Au-delà de l’ethnocentrisme : pour une théorie de la rencontre dans les récits de voyage au XVIIe siècle

N°1 – Mai 2014
Université de Bucarest
Au-delà de l’ethnocentrisme : pour une théorie de la rencontre dans les récits de voyage au XVIIe siècle

 

La problématique de l'altérité fait de nos jours l'objet d'une approche interdisciplinaire, les sciences humaines se donnant pour tâche de rendre compte de la complexité de la question. La figure de l'autre est envisagée à la croisée des perspectives anthropologiques, sociologiques, philosophiques, phénoménologiques, historiques, psychanalytiques, littéraires, etc. Ainsi le champ d'investigation est-il bien vaste, à même d'engendrer une multiplicité de points de vue, complémentaires mais aussi, parfois, contradictoires. Par ailleurs, la vogue récente de telles études conduit à une certaine usure, voire à un galvaudage du terme, l'altérité devenant un concept flou, dont l'imprécision risque parfois de générer des malentendus ou, du moins, d'en diminuer la pertinence.

Par conséquent, toute étude ou réflexion particulière sur cette question - tout aussi protéiforme que son objet est pluriel - devrait, à notre sens, procéder dans un premier temps à une désambiguïsation du terme, ainsi qu'à l'explicitation des perspectives théoriques prises en compte avant de formuler les enjeux de la démarche envisagée1. Ce qui nous intéressera donc dans ce qui suit, c'est de voir quels pourraient être l'intérêt et la validité d'une approche du rapport à l'autre sous l'angle d'une théorie de la rencontre appliquée au genre littéraire qu'est le récit de voyage, plus particulièrement au XVIIe siècle. Nous savons déjà, depuis des ouvrages pionniers comme ceux de Geoffroy Atkinson ou de Paul Hazard, ou d'autres, plus récents, comme ceux d'un Tzvetan Todorov par exemple, que la question de l'altérité est fondamentale au sein de la « littérature géographique », les récits de voyage rendant compte d'une certaine appréhension de l'autre dès le XVIe siècle. Dans cette perspective, le XVIIe siècle apparaît comme un moment clé dans ce processus de découverte de l'autre, ainsi que dans l'élaboration d'un certain relativisme culturel. Ce qui, par ailleurs, nous a amené à aborder le sujet du point de vue d'une théorie de la rencontre, c'est sa faible exploitation sous cet angle particulier, la plupart des analyses consacrées à la figure de l'autre dans les relations de voyage relevant d'une approche plutôt constructiviste2. Nous nous proposerons, dans un premier temps, d'expliciter notre perspective théorique, en nous appuyant principalement sur la conception dialogique de Francis Affergan, afin de voir ensuite dans quelle mesure son application est pertinente pour notre corpus.

Le détour par l'Autre

« Toute conscience est dialogique3. » Ce postulat de Francis Affergan renvoie à toute une tradition philosophique européenne qui, à commencer par la phénoménologie husserlienne, fait du rapport à l'Autre la clé de voûte de tout l'édifice du Moi, l'intersubjectivité y apparaissant comme constitutive du sujet. C'est ainsi qu'aux yeux d'un Levinas l'événement éthique - véritable éveil du moi s'il en est - est représenté par cette « fracture de l'indifférence » qui amène à la reconnaissance d'une liberté extérieure à moi, en révélant au sujet son « être-pour-autrui4 » comme une façon d'« être autrement qu'être ». De même que chez Martin Buber, « au commencement est la relation », pour Levinas, la moralité est le commencement absolu, la naissance simultanée du Moi et d'Autrui, pointant vers le rôle fondamental du contact avec l'altérité dans la constitution de l'identité.

Menant de son côté une réflexion sur un plan qui relie intersubjectivité et inter-culturalité, rapport envisagé sous l'angle des enjeux supposés par l'anthropologie culturelle ou l'ethno-anthropologie, Francis Affergan identifie d'abord chez l'homme un « désir constitutif de l'être en quête de l'Autre5 » - une pulsion donc originaire et universelle de cet « être dont l'essence est de s'approprier ce qui n'est pas lui6 ». Cette impulsion première se retrouverait ainsi chez les représentants de toutes les cultures, depuis toujours : « [...] toute culture, toute société, toute civilisation ont toujours éprouvé la nécessité de poser et de tenter de définir un Autre en regard duquel elles pouvaient elles-mêmes se chercher, se préciser ou se définir à leur tour7. » Il suffirait, en effet, de penser à l'« hétérologie8 » des Grecs ayant « inventé » la figure du Barbare à la fois pour s'orienter à travers le champ de l'« altérité » et pour se donner le beau rôle.

Mais, si ce « désir de l'Autre » se faisait jour au sein de toute civilisation, c'est l'Occident qui serait le premier à en avoir mesuré toute l'importance, en prenant conscience de ce rôle formateur de l'Autre, qui se traduit par l'invention de l'anthropologie :

L'Occident a inventé cette discipline parce qu'elle est la première civilisation à avoir compris qu'aucune image de soi - aucune identité, fût-elle la plus fantasmatique - ne peut s'ériger sans une opposition, voire une contradiction, ou à tout le moins une comparaison, à ou avec l'image de l'Autre qu'elle se fabrique9.

Cela nous renvoie donc au rôle que l'étranger a joué à travers le temps, la civilisation européenne, « allocentrique10 », ayant commencé très tôt à tirer parti du contact, bref ou prolongé, avec d'autres cultures, voire à se laisser imprégner par d'autres modes de vie, ou, tout au moins, à se mettre tant soit peu en question, grâce aux voyages et aux nouvelles découvertes géographiques, et cela dès le XVIe siècle. Malgré l'ethnocentrisme que l'on s'accorde à considérer comme dominant à ces époques éloignées, la découverte de l'Autre est un enjeu fondamental pour tout voyageur, fût-il myope au point de n'utiliser l'Autre qu'afin de lui servir de repoussoir et de le confirmer une fois de plus dans son identité. Car, par là même, l'altérité aura servi à un renforcement de l'identité, à une conscience plus aiguë de soi-même, à une connaissance plus approfondie de son propre être. Le dé-tour par l'Autre est ainsi, nombre de fois, un re-tour vers soi-même, dans un va-et-vient entre le moi et l'autre, à l'instar du périple viatique placé entre le tour et le retour, lui-même à l'image du voyage initiatique engendré par l'expérience de l'altérité.

Et si, dans le cadre de toute expérience viatique, le premier contact visuel s'avère essentiel11 - d'où l'importance d'une théorie du regard anthropologique12 -, une étape tout aussi importante est celle de la « traduction » - comment « traduire » l'Autre ? Cela explique la constitution de ce que François Hartog appelle, en prenant toujours comme exemple la civilisation grecque, une « rhétorique de l'altérité13 ». Cependant, vue sous l'angle d'une définition restreinte de l'altérité, cette dernière serait plutôt une « rhétorique de la différence », la « traduction » de l'autre selon des figures comme la comparaison, l'analogie, l'inversion14, etc., étant considérée par Francis Affergan comme le signe d'une « déchéance et dégradation de l'altérité15 » - genèse des différences.

Altérité et différence

C'est dans son ouvrage Exotisme et altérité que Francis Affergan introduit la distinction entre « une phénoménologie de l'altérité » et « une logique de la différence ». Malgré leur parenté, les deux termes ne renvoient pas, du moins dans un sens restreint, à la même chose, supposant, bien au contraire, deux façons bien distinctes de concevoir et de se rapporter à l'autre. Conçue par Affergan comme une « altérité quantifiée », ne prenant en compte que la quantité d'altérité et non sa qualité, le concept de différence est celui qui rend compte des fonctions de description, d'inscription, d'exclusion, d'inclusion, bref de classement de l'autre selon une grille de valeurs préétablie, une hiérarchie graduée, ainsi que selon un modèle d'intelligibilité propre à l'observateur, « au sein desquels autrui est effacé au seul bénéfice de sa place16 ». En ce sens, « classer » s'oppose à « voir », puisque « autrui s'inscrit dans l'ordre de l'apparition, du surgissement, de la révélation, de la résurgence, autrement dit d'un voir17 » censé témoigner de « l'inconceptualisation de l'Autre18 ». À l'altérité d'autrui qui, « ontologiquement résistant19 », est également non prédicable, se situant à la limite de l'indicible par la rupture discontinue qu'il provoque dans le champ perceptif, sémantique et symbolique, s'oppose cette pseudo-altérité qu'est la différence, apparaissant, aux yeux de Francis Affergan, comme le résultat d'une altération de l'altérité, pouvant traduire un refus de cette dernière. Si, dans cette perspective, Autrui20 a une existence en-soi, indépendante du Moi, en prenant pour modèle le Soi, on en arrive à le concevoir en termes d'une « différence pensable », l'Autre devenant par là un pseudo-soi.

« L'im-pertinence » du recours à la figure de la différence, s'appuyant souvent sur le procédé de la comparaison, se révèle également dans l'imprécision où cette dernière opère, impropre à traduire aussi bien l'identité que l'altérité :

[...] une comparaison marquée par « comme » n'induit aucunement une identité, mais seulement une ressemblance. Or dans toute ressemblance, quelque chose diffère, s'écarte et achoppe. Le concept de différence indique alors, par le truchement de la comparaison, son insigne faiblesse : la ressemblance y est égale à la dissemblance. L'écartement entre autrui et moi peut aussi bien signifier qu'il me ressemble, que je lui ressemble, qu'il m'est dissemblable ou que je lui suis dissemblable21.

La découverte de l'Autre

Mais quand peut-on parler d'une véritable découverte de l'Autre par les Européens ? Quelles en sont les conditions de possibilité ? Serait-on en droit d'utiliser le concept d'altérité ou bien serait-il plus juste de n'avoir recours qu'à celui de simple différence ?

Ce n'est qu'à la fin du XVe siècle et tout au long du XVIe siècle qu'« Autrui va être porté sous les yeux de l'observateur de manière abrupte et massive22 », cette époque étant celle qui aurait eu la révélation de « l'inimaginable irréductibilité de l'Autre23 ». On s'accorde ainsi largement à situer la « découverte des découvertes » qu'est « la découverte de l'Autre24 » au XVIe siècle, allant de pair avec la découverte du Nouveau Monde. L'apparition d'un Autre radicalement autre en face des conquistadores relèverait, selon Affergan, de l'ordre d'un surgissement catastrophique, sa découverte représentant un véritable choc perceptif, émotionnel, sémantique, à même de provoquer un bouleversement des repères identitaires, ainsi qu'un questionnement de soi.

Comme le titre de son ouvrage déjà évoqué l'indique, c'est toujours la découverte de l'Amérique qui pose pour la première fois de façon systématique et lancinante « la question de l'autre », selon Tzvetan Todorov. En se proposant de « raconter » l'histoire de la rencontre la plus étonnante de l'histoire européenne, Todorov la choisit non seulement en raison de son caractère exemplaire, mais aussi de son caractère extrême, à même de permettre une mise à jour des mécanismes d'appréhension de l'altérité radicale.

Concordants sur le fait de la découverte de l'autre au XVIe siècle, les deux ouvrages sont cependant concurrents au niveau de la conception de l'altérité ou, plutôt, de la juste manière de s'y rapporter. Ce croisement de perspectives pose, entre autres, le problème de la distinction à faire entre différence et altérité, ce qui revient en quelque sorte à se demander si la découverte de l'autre est aussi une découverte de l'Autre, de l'altérité de l'Autre.

Francis Affergan pense, lui, que c'est bien le XVIe siècle qui aura la révélation de l'altérité grâce à « l'effet de rupture déstabilisante de la rencontre25 » avec l'Autre radicalement autre, la question de l'intelligibilité étant loin de se poser d'emblée, la réalité aveuglante et excessive de l'Autre frappant l'observateur européen de mutisme et même, dans une certaine mesure, de cécité. L'altérité radicale s'avère être, dans un premier temps du moins, intraduisible, car impensable à partir d'un ensemble de repères connus, l'essence de l'altérité étant justement d'avoir des particularités propres en soi, et non par rapport à celui qui regarde.

La thèse d'Affergan apparaît non seulement comme radicale dans sa conception très puriste, très restreinte de l'altérité, mais aussi dans son insistance sur le moment de cette appréhension authentique de l'altérité, en voyant dans les siècles postérieurs plutôt un déclin qu'une évolution en la matière. C'est ainsi que, en amorçant une réflexion sur la naissance et le développement de l'anthropologie culturelle ou ethno-anthropologie, il voit, à contre courant, pourrait-on dire, une science des différences, impropre à rendre véritablement compte de l'altérité : « [...] en trois siècles, nous avons glissé d'un discours authentique sur la révélation de l'altérité [...] à une description classifiante des différences26. »

En partisan d'une appréhension de l'altérité que le « déjà-vu » ne vienne altérer en aucune façon, il pense que « seul le premier regard est révélateur d'une approche de l'altérité et non de la différence27 », alors que tout ce qui relève d'une tentative de décryptage, de récupération dans l'ordre du classement à travers des jugements comparatifs et axiologiques déboucherait sur l'altération de l'altérité. À ses yeux, ce qui commençait par une aventure de l'altérité allait progressivement se muer en une entreprise d'appropriation intellectuelle de l'Autre et, partant, de domestication de son altérité : « Il faudra opérer sur elles [les choses vues] une transfiguration différentielle, à savoir d'autres les convertir en différentes, pour qu'elles deviennent scriptibles28. »

En s'ingéniant à déceler les motivations exploratoires des premiers conquistadores, Tzvetan Todorov les tient, pour sa part, et du moins dans un premier temps, bien étrangères à l'Autre. Le premier exemple analysé, celui de Christophe Colomb, est, selon lui, à même d'illustrer comment la découverte de l'autre peut très bien aller de pair avec une profonde méconnaissance. Loin d'être frappé d'émerveillement, le premier regard porté par Colomb sur les Amérindiens témoigne, selon Todorov, d'une incompréhension totale, ce qui lui fait dire que « Colomb a découvert l'Amérique, mais non les Américains. Toute l'histoire de la découverte de l'Amérique, premier épisode de la conquête, est frappée de cette ambiguïté : l'altérité humaine est à la fois révélée et refusée29 ». Si, à travers bien d'autres exemples, l'altérité de l'Autre pointe çà et là, l'impression dominante qui se dégage de son enquête est, en effet, celle d'un refus global de l'altérité ou, au moins, de l'assujettissement de l'Autre à des modes de pensée et d'action bien étrangers à sa nature.

Plus propre à rendre compte d'une vision extensive de la perception de l'altérité culturelle et interculturelle, la démarche de Todorov, initiée par la Conquête de l'Amérique et poursuivie dans Nous et les autres, est à interpréter comme un effort de dresser un inventaire des divers rapports à l'autre, afin de déceler ce qui pourrait bien constituer « le bon rapport à l'Autre ». Dans le premier ouvrage, il identifie déjà deux figures fondamentales de l'expérience de l'altérité, reposant toutes les deux sur une perception schématique et déformée, à savoir le différentialisme et l'assimilationnisme. Le premier cas de figure suppose la reconnaissance de la différence de l'autre, mais pensée en termes d'infériorité, en vertu d'une supériorité réclamée par l'Européen, l'observateur. L'assimilationnisme, d'autre part, malgré une bienveillance de principe, invite à accepter l'Autre comme égal à soi et à le reconnaître en tant qu'être humain à part entière, et tend pourtant à penser cette égalité en termes d'identité, à réduire l'Autre au même, en en oblitérant l'altérité. Reposant toutes deux, aux yeux de Todorov, sur l'égocentrisme, ces deux manières élémentaires de se rapporter à l'Autre seraient également responsables d'une déformation de l'image de l'Autre lourde de conséquences :

S'il est incontestable que le préjugé de supériorité est un obstacle dans la voie de la connaissance, il faut aussi admettre que le préjugé d'égalité en est un encore plus grand, car il consiste à identifier purement et simplement l'autre avec son propre « idéal du moi » (ou avec son moi)30.

Le deuxième ouvrage s'attache à tracer un itinéraire sinueux de la pensée de l'autre durant la modernité, en se rapportant  surtout à l'espace français. À travers une multitude de figures du rapport à l'autre, comme l'ethnocentrisme, le scientisme, le racisme, le nationalisme, l'exotisme, la plupart s'avérant être autant de cas de la mauvaise connaissance de l'autre, Todorov s'ingénie à en faire ressortir les lignes de force, en s'appuyant moins sur des récits de voyage que sur des œuvres représentatives ayant abordé la question de la diversité humaine. Quelles seraient donc les conditions de possibilité d'une véritable saisie de l'altérité de l'Autre ? La reconnaissance, l'acceptation et le respect d'une réelle spécificité irréductible de l'Autre, perçu toutefois sur un fonds commun d'humanité ou, dans les termes de Todorov, « l'égalité sans qu'elle entraîne l'identité ; mais aussi la différence sans que celle-ci dégénère en supériorité / infériorité31 ». Cela revient à dire que le bon rapport à l'Autre serait celui où ce dernier est reconnu en tant qu'égal naturellement, en vertu d'une commune appartenance à l'humanité, et différent culturellement, l'universel étant ainsi indissociable du particulier. Car c'est l'horizon universaliste de l'humain qui peut accueillir non seulement cette altérité quantitative qu'est la simple différence, selon Francis Affergan - allant du plus ou moins selon une grille de valeurs d'habitude ethnocentrique et indûment généralisée -, mais aussi une qualité propre à l'Autre, signe de son altérité irréductible.

Pour une théorie de la rencontre

Si, comme nous le précisions plus tôt, Francis Affergan situait l'irruption de l'autre en tant qu'Autre au XVIe siècle, n'y voyant par la suite qu'une dégradation de cette saisie originaire de l'altérité en de simples différences, Todorov pense, pour sa part, que la culture européenne, malgré cet événement exceptionnel qu'est la découverte de l'Amérique, n'est arrivée à formuler une véritable pensée de l'Autre et acquérir une pleine conscience de l'altérité qu'au XVIIIe siècle, le fait ne revenant pas à des témoins directs - les voyageurs - mais à des esprits exceptionnellement éclairés comme Rousseau et Montesquieu. En premier véritable critique de l'ethnocentrisme, Rousseau en serait venu à penser l'Autre à la fois comme semblable et différent, la relation entre le particulier et le général lui apparaissant comme nécessaire. Sans déduire l'identité humaine d'un principe, Rousseau postulait la nécessité d'une connaissance progressive du particulier, ayant la ferme conviction que, si la nature humaine existe, on ne saurait y arriver qu'en passant par la différence : « L'universel est l'horizon d'entente entre deux particuliers [...]32. » Quant à Montesquieu, son œuvre tout entière serait, aux yeux de Todorov, une tentative de concilier l'universel et le relatif, le déterminisme et la part de liberté revenant à l'être humain, ne doutant jamais que la connaissance de soi-même et de sa propre culture passe par une connaissance approfondie des autres ainsi que d'une véritable reconnaissance de ceux-ci.

De son côté, Francis Affergan voit également dans la pensée de Rousseau, mais aussi dans le témoignage du capitaine Cook - envisagé en « empiriste ethnographe33 » -, les bases de la future science qui n'allait se constituer en bonne et due forme qu'au XIXe siècle, l'anthropologie. Cependant, il les fait remonter, comme nous l'avons vu, encore plus loin dans le temps, en affirmant que « Notre hypothèse tient en partie dans l'enracinement plus ou moins conscient de l'anthropologie moderne dans le XVIe siècle des découvertes34 ». Dans ce contexte, Montaigne fait également figure de premier théoricien de l'altérité, conçue par celui-ci, à en croire Affergan, comme un « en-soi », mais aussi, selon un second mouvement, comme un principe méthodologique faisant graviter l'Autre autour du Moi, ce qui ne serait en fait qu'une réduction de l'altérité aux diverses figures de la différence.

Comment rendre compte alors de l'altérité d'Autrui, se demande Francis Affergan, posée comme objet officiel de l'anthropologie, alors qu'en réalité celle-ci l'a abandonnée lors de sa constitution officielle au XIXe siècle, au profit des seules différences ? Sa réponse, extrêmement nuancée, met en évidence la nécessité d'une réévaluation de la discipline à même d'aboutir, de façon idéale, à la constitution d'une anthropologie de type dialogique, fondée sur une « théorie de la rencontre ».

Cela supposerait l'abandon du « modèle inégalitaire » promu par la discipline par le fait qu'elle accorde à l'ethnologue la position de sujet unique au cadre du rapport à l'Autre. Ce modèle se verrait remplacé par des « négociations dialogiques35 », résultat de l'application du principe de réciprocité selon lequel toute connaissance - en l'occurrence de l'autre ou de soi - s'élabore selon une co-participation des deux parties en présence. Qui plus est, en faisant une distinction entre la notion de dialogue et celle d'interlocution, Affergan introduit le syntagme d'« anthropologie interlocutrice et dialogique36 », qui soit complémentaire à la démarche herméneutique. C'est ainsi qu'on voit apparaître la nécessité de la constitution d'une relation entre les deux parties où Autrui s'érige « désormais comme un sujet parlable, parlé et parlant37 ». L'intersubjectivité supposée de cette manière par un face-à-face immédiat se concrétiserait surtout dans une interlocution impliquant le droit à la parole acquis également par l'interlocuteur. Seul ce rapport dialogique permettrait le passage d'une altérité quantifiée à une altérité relationnante où même le regard anthropologique se voit dépassé vers une réhabilitation inattendue de l'oreille tendue vers l'Autre : « Voir ne suffit donc pas au travail anthropologique : pris isolément, il peut même conduire à des méprises réificatrices. En revanche, entendre établit une pratique qui autorise compréhension et interprétation dans la mesure où elle est nécessairement réciproque38. »

Rencontrer l'Autre au XVIIe siècle : image ou échange ?

Cette démarche, qui concerne particulièrement la pratique ethnologique et les principes méthodologiques de l'anthropologie culturelle, pourrait cependant s'avérer bien fructueuse, dans une perspective interdisciplinaire et appliquée à des fins herméneutiques. En opérant un déplacement vers la sphère de ce que l'on peut appeler une anthropologie plus proprement littéraire, nous pourrions tester sa pertinence dans le cadre des recherches menées sur la littérature viatique. Car, depuis sa constitution, cette direction de recherche recèle en son sein cette composante fondamentale qu'est la relation avec autrui. Les études plus ou moins récentes ont d'ailleurs déjà mis en évidence la contribution importante, sinon essentielle, des témoins directs - les voyageurs - et de leurs relations à la découverte progressive de l'Autre39.

Plutôt absents chez Affergan, les auteurs de l'âge classique apparaissent chez Todorov comme des « ethnocentristes qui s'ignorent40 ». Si d'autres études, comme par exemple celle de Sylvie Requemora-Gros, se donnent pour tâche de sonder de plus près non seulement les textes littéraires, mais aussi les témoignages directs de l'époque, l'impression qui s'en dégage est plutôt celle d'une mise en évidence des limites de l'ouverture à l'Autre : « L'étonnement du voyageur français du XVIIe siècle face à l'altérité procède d'une découverte visuelle éminemment subjective mais guidée par toute une série de préjugés ethnocentriques propres à l'esprit classique du Grand Siècle41. »

Et pourtant, les relations de voyage du XVIIe siècle nous apparaissent comme un chaînon indispensable à une étude de l'évolution des rapports à l'Autre. C'est pourquoi, dans ce qui suit, nous nous proposons de donner un aperçu de l'intérêt d'une telle approche menée sur des textes de voyages authentiques appartenant à cette période qui sera, nous l'espérons, à même d'esquisser quelques pistes d'interprétation possibles. Le corpus sélectionné comprendra des textes de quelques voyageurs français plus ou moins connus de la deuxième moitié du XVIIe siècle, comme Jean Thévenot, Antoine Galland ou Laurent d'Arvieux, ayant tous eu pour destination l'Orient, et particulièrement l'Empire ottoman. En effet, si, aux yeux de l'Europe, « l'ailleurs le plus vague et le plus prestigieux [est] l'Orient42 », on peut dire, sans risque de se tromper, que pour la France du XVIIe siècle, l'Orient le plus prestigieux est constitué par le Levant, le Proche-Orient, en particulier l'Empire ottoman. À la différence de l'Espagne et du Portugal, par exemple, tournés de plus en plus vers le Nouveau Monde, la France, en retard au niveau des explorations dans les territoires d'outre-mer, a encore le regard tourné vers l'Est. Le voyage en Orient reste pour la France la grande affaire, de même que les relations de voyage les plus lues portent sur l'Empire ottoman. Si « la supériorité des livres sur les Turcs et sur les autres pays de l'Asie grandit à la fin de la Renaissance43 » au point qu'il y a « deux fois plus d'impressions de livres sur les pays de l'Empire turc [...] que sur les deux Amériques44 », cette tendance se poursuit au XVIIe siècle, favorisée également par les circonstances politiques et économiques. Le Turc devient à l'époque une figure bien singulière, voire exotique, ce qui amène une véritable mode des « turqueries ». Les chemins de la plupart des voyageurs passent ainsi par Constantinople, centre non seulement culturel, mais aussi diplomatique de premier ordre. Il s'agira donc de voir s'il est possible d'identifier chez ces précurseurs sélectionnés les signes avant-coureurs d'une sorte d'anthropologie dialogique et peut-être même interlocutrice avant la lettre.

Ce que l'on dénonce dans nombre d'études consacrées aux relations de voyage en général et à celles de l'âge classique en particulier, c'est l'ethnocentrisme qui imprègne le regard des voyageurs français ainsi que leurs rapports avec l'autre oriental et, partant, avec tout autre rencontré en cours de route. Cependant, cet ethnocentrisme, qui reste d'ailleurs une question de grande actualité, apparaît chez certains chercheurs, tel Thierry Hentsch45, comme l'une des conditions de possibilité de tout dialogue avec l'Autre, tout point de vue, quel qu'il soit, le présupposant. À l'exemple d'un Lévi-Strauss, Hentsch propose une sorte de réévaluation de l'ethnocentrisme, conçu comme inévitable, en faisant de sa reconnaissance et de son acceptation aussi bien chez soi que chez l'autre un point de départ de tout rapport honnête avec autrui. Aussi l'ethnocentrisme inévitable des voyageurs du XVIIe siècle n'empêcherait-il pas, dans cette perspective, qu'un autre type de rapport à l'autre se fasse jour également.

Cela étant, l'une des conditions de possibilité de toute « situation ethnologique » est bien d'« aller chez l'Autre ». Quoique le fait soit de l'ordre de l'évidence dans le cas de tout voyageur, on doit tout de même le rappeler comme étant le tout premier point commun entre l'expérience viatique et l'enquête ethnologique. Cela est d'autant plus important dans le cas des relations de voyage du XVIIe siècle du fait de la confusion générique46 régnant à l'époque qui sème souvent le doute sur l'authenticité véritable de certains voyages. En outre, une grande partie du savoir du Grand Siècle concernant l'Orient est le fait du travail érudit de certains orientalistes éclairés qui passent le plus clair de leur temps dans leurs cabinets. Nous devons donc bien préciser que les textes sur lesquels nous allons nous appuyer dans ce qui suit sont des relations de voyages ayant été réellement effectués.

La question qui se pose est la suivante : aller chez l'Autre suppose-t-il du même coup aller vers l'Autre, la proximité spatiale entraîne-t-elle un rapprochement interculturel, voire intersubjectif ? L'un des tout premiers ingrédients, insuffisant peut-être, mais nécessaire pour une ouverture authentique envers l'Autre, identifié chez tous les auteurs de notre corpus, est la curiosité. Ce motif est souvent invoqué dans l'exposé des motivations du voyage. On connaît bien l'une des premières phrases du récit de voyage de Jean Thévenot47 : « Ce sont ces belles Relations qui m'ont donné la première pensée de voyager et [...] je résolus facilement de satisfaire à ma curiosité, en suivant les mouvemens qu'elles m'avoient inspirés48. »

L'un des voyageurs les plus curieux s'avère être le chevalier d'Arvieux49 qui témoigne, peut-être plus que les autres, de cette « curiosité empathique » à même d'entraîner des « expériences de dessaisissement [...] convertissant la quête de l'Ailleurs en rencontre d'altérité50 ». En voici un exemple. L'effet d'exotisme produit chez le lecteur va de pair avec un regard englobant plusieurs points de vue :

Je trouvai en me promenant autour de cet Etang [de la Goulette] quantité d'Adoüards Arabes [...]. La curiosité me porta à y entrer, pour voir s'ils vivoient comme ceux du Mont-Carmel [...]. J'entrai dans un de ces Adoüards51, sous prétexte de demander de l'eau ou quelque chose à manger en payant [...] ; les jeunes garçons et les jeunes filles sont tous nuds. Une jeune fille de treize à quatorze ans, au lieu de me donner de l'eau, alla traire une vache et m'apporta une gamelle de bois pleine de lait, et me la presenta avec beaucoup de politesse, en me disant : Prenez, Monsieur, cela vaut mieux que de l'eau. Cette fille étoit fort jolie, et excepté qu'elle étoit fort hâlée, parce qu'elle étoit toûjours exposée au soleil, elle étoit très-agreable. Sa nudité ne lui faisoit pas honte, tant son innocence étoit grande.

Quelques jeunes gens qui m'accompagnoient commencerent à rire et à regarder cette enfant d'une maniere qui n'auroit pas été goûtée de ces Peuples : je les avertis qu'ils s'exposoient à être maltraités, si on s'appercevoit de leurs mauvaises plaisanteries : ils me crurent52.

Nous devons d'abord souligner la curiosité, assez inhabituelle pour l'époque, d'un voyageur français envers un peuple très peu connu au XVIIe siècle, les Arabes nomades ou Bédouins. Remarquons ensuite la désinvolture du visiteur qui use d'un stratagème pour assouvir sa libido videndi ainsi que sa libido sciendi, ce qui débouche finalement sur un échange assez inattendu - la jeune fille nue lui propose du lait au lieu d'eau, selon un renversement assez plaisant des rapports culturels. En plus, à l'encontre de la réaction inappropriée de ses pairs, le chevalier d'Arvieux valorise cette jeune représentante de la communauté bédouine, dont la beauté et la nudité, loin de le choquer, sont interprétées selon un modèle d'innocence primordiale. Et c'est en être doublement averti qu'il prévient ses compagnons dont le rire, qui apparaît ici comme un « rire d'exclusion53 », risque de pousser les Autres à leur rendre la pareille, et cela pas uniquement de manière symbolique. Le syntagme « mauvaises plaisanteries » est, en l'occurrence, doublement révélateur : il indique une compréhension fine des deux groupes en présence et souligne que d'Arvieux se désolidarise de ses compagnons.

Toute rencontre dialogique de l'Autre est cependant fondée sur la parole, dans le sens large du terme, qui peut se décliner de multiples façons54. Nous pourrions identifier ainsi, dans le cadre d'une rencontre interculturelle, plusieurs niveaux et directions : parler de l'autre, parler avec l'autre (et, partant, parler la langue de l'autre), faire / laisser parler l'autre. L'Autre accède ainsi au statut de « sujet parlable, parlé, parlant », pour reprendre les termes de Francis Affergan. Nous pensons qu'il s'agit ici d'une progression graduelle dans le rapport à l'autre, allant d'une certaine dose d'extériorité supposée par le discours sur l'autre à des situations de communication véritables, de face-à-face, où l'accomplissement de la rencontre dialogique serait le moment où la voix de l'Autre se fait également entendre selon un rapport de réciprocité.

Le premier moment, relevant plutôt d'une construction de l'image de l'autre, n'est toutefois pas moins important, et contient déjà la potentialité du dialogue. Les textes convoqués ici en témoignent. Tous les auteurs du corpus s'attachent à décrire les mœurs et coutumes des populations observées et rencontrées, l'ethnotype le mieux représenté étant, bien sûr, le groupe dominant dans l'Empire ottoman, les Turcs. Si, au XVIIe siècle, les stéréotypes les concernant sont déjà bien mis en place dans l'imaginaire des Européens, y compris des voyageurs, ces derniers aiguisent leur sens de l'observation et parviennent à porter des jugements souvent démystificateurs, pouvant être interprétés comme des signes de dépassement de l'ethnocentrisme. Voyons comment l'autre apparaît dans un fragment du chapitre « Des passe-temps des Turcs et de leurs exercices » de Jean Thévenot :

J'ay assez discouru du boire, manger & dormir des Turcs, mais comme ils ne passent pas toute leur vie à boire, manger ou dormir, il faut voir quels sont leurs exercices & passe-temps. Premierement les Turcs ne se promenent jamais dans une chambre ou dans une place comme nous faisons, & ils se moquent des Francs qui se promenent ainsi, les appellans fols, et leur demandans qu'est-ce qu'ils ont à faire à ce costé qu'ils y vont si souvent, et puis de mesme à l'autre. [...] ils ne joüent jamais aux dez ny aux cartes, ou autre jeu de hazard, mais seulement aux eschecs, dames poussées, à la merelle, & autres jeux semblables, encore ne joüent-ils jamais pour argent ny pour autre chose de prix, ny riches ny pauvres, ce qui est cause qu'ils n'ont pas tant de querelles entr'eux ; cependant, quoy qu'ils ne joüent rien, ils ne laissent pas de prendre grand plaisir au jeu [...]55.

Réputé pour son souci d'objectivité, mais aussi pour toute une série de préjugés tenaces à l'endroit des Turcs, Thévenot s'attache dans le présent fragment à décrire des activités qui, rentrant dans la sphère du divertissement, ne demandent peut-être pas un traitement aussi méthodique que celles relevant, par exemple, de la religion ou du mariage. Le procédé employé est, à première vue, la comparaison, cette figure appartenant à une « rhétorique de la différence » censée ramener l'autre au même, à travers la référence explicite (dans le cas de la promenade) ou implicite (dans le cas des jeux) à sa culture d'origine.

Ce qu'il y a d'intéressant, c'est le fait que, tout comme dans d'autres endroits de sa relation, Thévenot convoque ici le point de vue des Turcs eux-mêmes sur ces types d'activités, ce qui débouche sur ce que l'on pourrait appeler un contexte micro-dialogique. Aussi entend-on les Turcs railler les Français au sujet d'une pratique culturelle qui apparaît à leurs yeux ridicule, et on les voit se prélasser voluptueusement sur leurs divans. Le fait que ce dialogue imaginaire ne soit suivi d'aucun commentaire de la part de l'auteur et que, en outre, la réponse des Français, précédemment présentée par le biais de la comparaison, ne se fasse pas entendre non plus, pourrait amener le lecteur à penser que ce qu'on prend d'habitude pour une occupation galante et agréable (la promenade) n'est souvent qu'une agitation bizarre et inutile. Qui plus est, le prolongement concernant les jeux conduit également à une réhabilitation de l'image du Turc, d'abord par un renversement implicite (l'absence de querelles évoque les querelles des Européens en pareille situation), ensuite grâce à un flottement sémantique qui est à l'origine d'un paradoxe (le plaisir pris au jeu « quoy qu'ils ne joüent rien »).

Un autre épisode du Voyage de Constantinople d'Antoine Galland56 est tout aussi significatif. Nous sommes à Andrinople, à l'occasion du renouvellement des Capitulations, les négociations ayant été menées par l'ambassadeur Nointel :

S. E. [Son Excellence] le termina dans ceste audience particulière aussi avantageusement qu'elle souhaittoit [...] ; mais ce ne fust pas sans peine et sans de grandes contestations, puisque le Reis Kitab fut obligé par deux fois de sortir de sa tente pour aller au pavillon du Visir luy faire sçavoir le refus que S. E. faisoit de s'accommoder, si on ne luy accordoit deux articles sur lesquels il n'avoit pas eu ordre de luy rien accorder. Par ceste négociation, il est aisé de connoistre la manière dont les Turcs traittent. Elle est bien différente de celle des princes chrestiens. C'est avec beaucoup de prudence et de politique qu'ils évitent de se rencontrer avec les négociateurs face à face, parce qu'ils se mettent hors du danger d'estre surpris par des raisonnemens pressans les quels ne les embarrassent pas pour y respondre. Ils se donnent tout le temps de faire une mûre réflexion à la réplique qu'ils ont à faire, et quoy qu'ils en reconnoissent la justice. Le négociateur n'en peut rien connoistre pas leurs gestes et par leur contenance ni s'en prévaloir ; au contraire, voyant le désir qu'on a d'obtenir d'eux ce qu'on demande, ils résistent pour se faire valoir, et ils veulent plustost estre vaincus par de fréquentes poursuites et par des sollicitations reiterées, que persuadés par de bons raisonnemens avant que d'accorder aucune chose. Quelques uns attribueroient peut estre cette politique à une bêtise ou à un défaut de présence d'esprit ou à une défiance de soy mesme ; c'est ce que je ne veux pas examiner, parce que cela peut estre ou ne pas estre. Aussi moy, j'aurois plus d'inclination à croire qu'ils le font par une pure sagesse à leur mode, puisque nous voyons, par la bonne intelligence qui se conserve dans tout ce grand Empire, qu'il faut pour la maintenir qu'ils ayent des secrets tous particuliers qui ne peuvent partir que d'une très sage conduite57.

De même que chez Thévenot, ce fragment semble placé sous le signe de la différence, plus précisément des différences culturelles entre Turcs et Français en matière de relations et de négociations diplomatiques. Son intérêt réside premièrement dans la méthode d'observation employée par le secrétaire de l'ambassadeur, à savoir l'induction - car c'est bien un événement particulier qui donne lieu à une réflexion de portée générale. Les jugements axiologiques qui s'ensuivent relèvent d'une perspective profondément évaluative « traduite », dans un premier temps, par des termes comme « beaucoup de prudence et de politique », « mûre réflexion », trahissant une reconnaissance des qualités de l'Autre.

Ce qui pourrait apparaître comme paradoxal, c'est que cette compréhension passe par un type particulier de « rencontre », à savoir la « fausse rencontre », consistant précisément dans une stratégie d'évitement, de dérobade de la part de l'Autre. Au face-à-face souhaité et attendu par le Français, le Turc substitue cette opacité « orientale », ce jeu de cache-cache avec un partenaire / adversaire ayant toutes les peines du monde à en venir à bout. Galland fait ici preuve d'une bonne maîtrise des deux codes culturels en présence et surprend de l'intérieur les deux logiques diplomatiques dans leurs cohérences spécifiques.

Enfin, un autre élément essentiel est le principe dialogique à l'œuvre dans ce fragment. Nous pouvons y détecter plusieurs voix qui viennent interférer. Il y aurait d'abord les interactions diplomatiques entre Français et Turcs, dont les traces font surface au début du fragment, et auxquelles l'auteur a dû participer en qualité de témoin direct ou indirect. Le passage du il / lui (désignant l'ambassadeur français et l'officiel ottoman) à eux / ils (les Turcs), avec le correspondant implicite - le nous français, désigné dans le texte par le terme générique « le négociateur » -, renvoie à un nouveau palier dialogique, où se confrontent et s'affrontent deux visions de la négociation, culturellement formées et informées.  Le dialogue, cette fois-ci imaginaire, se poursuit avec ces « quelques uns » hypothétiques, qu'on doit sans doute voir sous les traits de Français imbus de préjugés défavorables aux Ottomans. Malgré une suspension du jugement initiale ayant plutôt l'air d'une preuve d'habileté diplomatique, le je du narrateur-observateur en vient finalement à formuler une interprétation anthropologique qui pourrait relever de cette « pensée de la reconnaissance de l'Autre » (Todorov) supposant, au-delà d'une identification de sa spécificité irréductible (« une pure sagesse à leur mode ») le respect de sa valeur proprement humaine (« une très sage conduite »).

Nous pouvons déjà constater qu'il y a des situations où parler de l'Autre implique également parler avec l'Autre. C'est ce qui nous mène à un nouveau palier, le dialogue direct et réel avec le représentant d'une culture étrangère qui, à l'exception des cas où l'on a recours aux services d'un truchement, revient à parler la langue de l'Autre. Cela engendre différentes situations de communication, dans le cadre de rencontres officielles, mais aussi lors de rencontres non officielles, d'ordinaire bien plus riches.

La voix de l'Autre

Curieusement, celui qui incarnait à l'époque le modèle du « parfait voyageur » était apparemment le moins doué pour les langues, du moins dans notre corpus (d'Arvieux et Galland étaient des polyglottes, ce dernier étant même considéré comme l'un des grands orientalistes du siècle). Dans ce qui suit, nous nous proposons d'illustrer ce cas de figure : parler avec l'Autre permet aussi d'entendre la voix de l'Autre. Chez Thévenot, le désir de communiquer est patent :

Il y avoit à Constantinople quelques Turcs et Reniez qui me venoient voir souvent, & durant le Ramadan ne laissoient pas, come en tout autre temps, de boire & manger chez moy à toute heure, entr'autres il y avoit un vieil Espahi Turc, qui non seulement rompoit le Ramadan, mais mesme mangeoit du lard comme nous autres, quand je luy en servois, quoy que cela leurs soit defendu en tout temps, & il beuvoit tant qu'on luy fournissoit de vin ; un jour qu'il n'estoit qu'à demy yvre [...] il alla chez les Derviches [...] il trouva les Derviches ensemble, qui beuvoient de l'eau de vie et du cahue, d'abord qu'il fut entré, ils luy presenterent de l'eau de vie : mais luy qui vouloit faire le bon hypocrite, s'excusant de boire sur ce que c'estoit le temps du Ramadan, ils luy dirent que puis qu'il les y avoit trouvez, il falloit qu'il en fit autant qu'eux, autrement qu'ils le tueroient, & jetteroient en quelque lieu secret, de peur qu'il ne les accusast d'avoir rompu le Ramadan, à lors il se mit à boire avec eux, et le lendemain me le raconta58.

Nous sommes ici en présence d'un exemple d'immersion du voyageur au sein de la culture d'accueil, immersion qui s'avère être non seulement spatiale - aller chez l'Autre -, mais aussi culturelle - aller vers l'Autre. Mais il n'y a pas que le Français qui aille vers l'Autre, car cette société bigarrée de Turcs et de Reniés se réunit chez le voyageur, dans sa maison à Constantinople. Il y a donc un mouvement de rapprochement réciproque, aboutissant à une véritable « rencontre » dont la fréquence est marquée dans le texte par l'adverbe souvent. L'ouverture exceptionnelle du Français envers les Orientaux se traduit par la liberté des invités à faire leur apparition « à toute heure », sûrs d'être gracieusement accueillis par leur hôte étranger à sa table.

Sur fond de convivialité joyeuse s'esquisse la figure bien plus individualisée du vieux spahi turc « qui non seulement rompoit le Ramadan » comme les autres invités, mais qui, en plus, « mangeoit du lard comme nous autres ». Nous avons affaire à un nouveau type de réciprocité et de partage, cette fois-ci tissé au niveau non seulement interculturel, mais intersubjectif, du face-à-face entre le voyageur qui sert personnellement la viande de porc et du Turc qui l'accepte volontiers. C'est une nouvelle complicité établie, pourrions-nous dire, entre transgresseurs. Car un voyageur n'était-il pas perçu en quelque sorte comme un transgresseur, voire un traître par les siens ? De même, le vieux spahi fait figure de transgresseur au second degré, car, au-delà de la transgression « normale » de ses pairs, il commet le péché impardonnable entre tous : manger du lard. Évidemment, cela ne fait que renforcer son propre mouvement de rapprochement, il va vers l'Autre qu'est le voyageur, en faisant « comme nous autres ».

Cette complicité dans l'entorse faite à la loi, favorisée en l'occurrence par le chrétien en agent de transgression, resserre, par ailleurs, l'intimité ainsi créée, allant jusqu'à bousculer complètement les rapports interpersonnels. Ainsi voit-on le vieux spahi demi ivre se conduire en « bon hypocrite » envers les siens - les Derviches - pour venir aussitôt - le lendemain - vider son sac en toute sincérité au Français. L'effet de réel est assuré également par le passage de l'imparfait au passé simple. Le dernier verbe du fragment est, en outre, bien significatif - « me le raconta » -, car on rejoint par là la question d'une anthropologie de type dialogique à même d'incorporer, ici sur le mode du discours rapporté, la voix de l'Autre.

Le cadre de la rencontre change avec Antoine Galland, qui voyage en qualité de secrétaire de l'ambassadeur, mais aussi en orientaliste éclairé en quête de connaissances et d'objets (inter)culturels :

Deux Turcs sçavans dans l'arabe et dans les mathématiques et particulièrement dans l'astrologie, vinrent me voir. Un d'eux me fit voir des figures servant à l'astrolabe, qu'il avoit très délicatement tracées en rouge et en noir. Quand je leur eus montré la Sélénographie d'Hévélius qu'ils estimèrent et qu'ils admirèrent en louant la belle invention de nos lunettes d'approche, ils dirent que si quelque Turc se hazardoit d'avancer de choses telles que ce livre là enseignoit, il n'iroit pas moins que de sa teste, l'ignorance des uns portant ainsy préjudice aux bons desseins que quelques uns pourroient avoir de faire quelque progrès dans les sciences. J'ay su qu'ils s'appliquoient aussy à la chymie.

Les deux Turcs mathématiciens vinrent me voir, dont l'un m'apporta une petite bouteille d'encre rouge et me fit voir un manuscrit arabe d'astrologie [...]. L'autre Turc me monstra un double œil de chat sur une mesme pierre [...]. Leur ayant monstré le livre du Père Kircher et leur ayant dit que pour expliquer les hiéroglyphiques, il s'étoit servi d'un auteur arabe nommé Abenephi, ils me dirent qu'ils connaissoient aussi des livres arabes qui traittoient de ceste matière et qu'ils me les feroient voir59.

À lire ce fragment, on s'aperçoit cependant qu'il ne s'agit pas seulement d'accumuler un savoir purement livresque, mais aussi un « savoir partagé » entre érudits des deux cultures. Tout comme chez Thévenot, ce sont les Turcs qui viennent chez le Français, pour échanger non plus des propos de table, mais des propos savants. Cet échange de savoirs (ils se « font voir », ils se « montrent » des livres et autres objets curieux) est ici doublé d'une appréciation réciproque et d'une reconnaissance des valeurs culturelles de l'Autre - plus ou moins implicite de la part du Français, explicite, voire hyperbolique de la part des Turcs qui « estimèrent et admirèrent en louant la belle invention de nos lunettes d'approche ».

Cette rencontre des deux Turcs savants, dont le portrait présente certains traits d'individualisation - bien que, désignés comme « mathématiciens », il relève encore du classement, donc d'une rhétorique de la différence -, met le voyageur sur la voie d'une approche nuancée de l'altérité orientale. C'est ainsi que, malgré le préjugé de l'ignorance régnant parmi les Turcs, il reconnaît les « bons desseins que quelques-uns pourroient avoir de faire quelque progrès dans les sciences ». La rencontre de ces deux « élus », bien réels, est à même d'instaurer un semblant d'égalité entre les partenaires d'un dialogue interculturel prometteur.

Il s'agit donc d'aller chez un Autre (le Français) qui est déjà chez l'Autre (le Turc). Ces deux épisodes identifiés chez Thévenot et chez Galland mettent en scène des relations proches et suivies entre les voyageurs français et des Orientaux, bien que les motivations ne soient pas tout à fait de même nature. Malgré le discours rapporté qui est employé dans les deux cas, il s'agit bien de deux exemples de dialogue interculturel réussi, qui laissent percer l'ouverture et la sympathie réciproques propres à une rencontre authentique.

Un dernier exemple, peut-être encore plus révélateur sous l'angle d'une possible anthropologie dialogique et interlocutrice avant la lettre, appartient aux Mémoires du chevalier d'Arvieux, et plus précisément à son séjour chez les Arabes du mont Carmel de 1664 :

Estant arrivé au camp de l'Emir Turabeye, j'y trouvai d'abord un Officier du Pacha de Seide, qui me fit descendre sous sa tente, où il m'entretint quelque temps de ce qui se passoit chez l'Emir. 

Après les compliments en langue arabe de la part d'un chevalier d'Arvieux habillé et coiffé à la bédouine,

L'Emir se tournant alors vers ses Officiers, leur dit : je ne voy pas que les Francs soient si Barbares qu'on nous les dépeint, nous nous servons de leur nom pour épouvanter les petits enfants et disons qu'ils mangent les hommes. Nous voyons cependant qu'ils sont fort honnestes et qu'ils ont comme nous du bon sens et du raisonnement. Je répondis à celà, qu'un des plus grands profits que les voyageurs retirent des conversations qu'ils ont avecque les Estrangers, est celuy d'estre detrompez des erreurs qu'ont ceux qui ne sortent jamais de leur Païs. Que par cette même raison on croit en france qu'il ne faut qu'estre Arabe pour n'avoir rien d'humain que la figure, mais qu'on reviendroit agreablement de cette fausse oppinion, si tous les français pouvoient avoir le méme avantage que je recevois en voyant sa personne et la maniere dont il gouverne ses sujets60.

Ce dialogue entre le chevalier d'Arvieux et l'Émir Turabeye est, selon nous, un moment unique d'aveu mutuel de reconnaissance respectueuse de l'altérité de l'Autre en tant que semblable et différent à la fois. Cette disponibilité réciproque à se mettre en question et à relativiser ses propres valeurs au contact de celles d'Autrui, débouche, entre autres, sur une relativisation de la barbarie, les figures du Barbare arabe et du Barbare français s'évanouissant en faveur de deux êtres humains à part entière.

Qui plus est, l'immédiateté de la rencontre neutralise, en l'occurrence, un quelconque rapport inégalitaire pour laisser émerger deux sujets qui, l'un en face de l'autre, construisent ensemble une commune interprétation de l'altérité - car, comme l'écrit Affergan, « l'interprétation n'est pas un processus monologique, mais bien dialogique61 ». Et l'Émir, prince des Arabes bédouins, de recevoir un nom - marque d'individuation -, une oreille - il est très attentif au discours du voyageur - et une voix propres, signes de sa promotion au statut de « sujet parlable, parlé et parlant ». Doué de parole, il l'est aussi de réflexion, capable de se poser des questions et de mettre en question des préjugés et des stéréotypes.

Évidemment, laisser l'Autre parler suppose d'abord d'aller chez l'Autre, d'aller vers l'Autre, de parler la langue de l'Autre - comme c'est le cas de Laurent d'Arvieux - et, enfin, de vivre avec l'Autre - l'expérience du voyageur français étant celle d'une profonde immersion au sein de la communauté bédouine. Et c'est peut-être cet art de vivre avec les autres et parmi eux - car ce n'est pas un hasard s'il rencontre à l'entrée du camp bédouin une ancienne connaissance dans la personne de l'officier du Pacha de Seide - qui lui inspire ces paroles : « [...] un des plus grands profits que les voyageurs retirent des conversations qu'ils ont avec que les Estrangers, est celuy d'estre detrompez des erreurs qu'ont ceux qui ne sortent jamais de leur Païs. » Profession de foi dialogique d'un voyageur ayant d'une certaine manière l'intuition que c'est bien « l'intersubjectivité qui [...] est la condition d'une anthropologie non solipsiste62 ».

À la lumière de ce bref parcours à travers quelques exemples significatifs, les voyages de la deuxième moitié du XVIIe siècle français s'avèrent être un moment important sur la voie de la découverte de l'Autre - oriental en l'occurrence -, non seulement sur le mode d'une construction d'images et représentations plus ou moins stéréotypées, mais aussi à travers des interactions à même d'instaurer un dialogue authentique entre les voyageurs et les représentants des nations rencontrées. Les rapports interculturels fondés sur l'intersubjectivité engendrent parfois « un échange entre interlocuteurs à travers lequel les messages et les informations se négocient et se révèlent63 », comme dans le cas du dialogue entre le chevalier d'Arvieux et l'Émir Turabeye. Pourtant, afin d'éviter les généralisations, il faudrait essayer à chaque fois de saisir et de rendre compte des nuances propres à chaque situation particulière, où l'appréhension de l'altérité de l'Autre par le biais d'interlocutions dialogiques risque tout de même d'être annulée par une rhétorique des différences. Cependant, cette curiosité tendue vers l'Autre que l'on peut déceler chez certains voyageurs nous fait entrevoir, in nuce, dès le XVIIe siècle, les conditions de possibilité d'une expérience de la rencontre ainsi que d'une pré-anthropologie dialogique et interlocutive.

 


1 À l'exemple de celle du volume collectif dirigé par Daniel Lançon et Patrick Née, concernant l'Ailleurs : « Dégager la notion d'"Ailleurs" [...] de celles d'"exotisme" et d'"altérité" avec lesquelles elle est naturellement liée sans devoir être confondue avec elle, constitue l'enjeu majeur du présent ouvrage » (« Introduction », dans L'Ailleurs depuis le romantisme. Essais sur les littératures en français, Paris, Hermann, 2009, p. 7).

2 Nous ferons donc, au fil de notre enquête, la distinction entre deux manières différentes d'appréhender l'altérité : la construction de l'image de l'autre, relevant de la représentation versus la rencontre de l'autre, plus spécifique de ce que Bernhard Waldenfels qualifie de « phénoménologie interculturelle », dans Topographie de l'étranger. Études pour une phénoménologie de l'étranger. 1, traduit de l'allemand par Francesco Gregorio, Frédéric Moinat, Arno Renken et Michel Vanni, Paris, Van Dieren, 2009, p. 106.

3 Francis Affergan, Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d'une critique de l'anthropologie, Paris, PUF, 1987, p. 16.

4 Entendu non pas dans le sens sartrien du terme, mais selon une perspective éthique.

5 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 49.

6 Ibid., p. 41.

7 Francis Affergan, « Préface », dans Construire le savoir anthropologique, Francis Affergan (dir.), Paris, PUF, 1999, p. 12.

8 Terme employé par François Hartog pour expliquer la constitution du couple Grecs-Barbares : « Le champ de l'altérité s'est trouvé redistribué et fixé pour longtemps autour de cette polarité nouvelle. Les Grecs d'un côté, face aux autres, à tous les autres, réunis par le seul fait de n'être pas Grecs » (François Hartog, Mémoire d'Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1996, p. 89).

9 Francis Affergan, « Préface », dans Construire le savoir anthropologique, op. cit., p. 12-13.

10 Selon Tzvetan Todorov, La Conquête de l'Amérique. La question de l'autre, Paris, Le Seuil, 1982, p. 115.

11 Comme le note également Sarga Moussa, en considérant « le regard de l'autre comme moment primordial de la rencontre », dans La Relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient (1811-1861), Paris, Klincksieck, 1995, p. 63.

12 Voir Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., chapitre « Pour une théorie du regard anthropologique », p. 154-162.

13 François Hartog, Le Miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation de l'autre, Paris, Gallimard, 1980, p. 225.

14 Voir Alain Guyot, Analogie et récit de voyage. Voir, mesurer, interpréter le monde, Paris, Classiques Garnier, 2012.

15 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 85.

16 Ibid., p. 14.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 22.

19 Ibid., p. 85.

20 Les fines différences que l'on pourrait mettre en évidence entre les termes autre et autrui, essentielles dans le cadre d'une approche philosophique de la question, ne feront pas l'objet du présent article. Nous allons donc les utiliser en l'occurrence de manière indifférenciée. De plus, l'emploi du terme autre avec une minuscule renvoie vers une signification plus large pouvant englober aussi bien l'altérité et la différence, alors que l'Autre avec majuscule implique une définition plus restreinte de l'altérité, supposant déjà un rapport privilégié avec celui-ci.

21 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 94.

22 Ibid., p. 32.

23 Ibid., p. 37.

24 Michel Mollat du Jourdin, « L'altérité, découverte des découvertes », dans Voyager à la Renaissance (Actes du colloque, Tours, 30 juin - 13 juillet 1983), Jean Céard et Jean-Claude Margolin (dir.), Paris, Maisonneuve & Larose, 1987, p. 305.

25 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 68.

26 Ibid., p. 14.

27 Ibid., p. 67.

28 Ibid., p. 75.

29 Tzvetan Todorov, La Conquête de l'Amérique..., op. cit., p. 54.

30 Ibid., p. 171.

31 Ibid., p. 253.

32 Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Le Seuil, 1989, p. 30.

33 Francis Affergan, « Y a-t-il eu un moment romantique dans l'histoire de l'anthropologie ? », dans L'Ailleurs depuis le romantisme..., op. cit., p. 25.

34 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 249.

35 Francis Affergan, Construire le savoir anthropologique, op. cit., p. 27.

36 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 276. Voici la distinction établie par Affergan : « Malgré les apparences, la notion de dialogue ne recouvre pas nécessairement celle d'interlocution, puisqu'un anthropologue peut dialoguer imaginairement avec les indigènes. L'interlocution introduit l'effet de présence [...]. »

37 Ibid., p. 277.

38 Ibid., p. 280.

39 Pour ce qui est de l'époque classique, voir les ouvrages pionniers de Geoffroy Atkinson, Les Nouveaux Horizons de la Renaissance française, Paris, Droz, 1935 et Les Relations de voyage du XVIIe siècle et l'évolution des idées. Contribution à l'étude de la formation de l'esprit du XVIIIe siècle, Paris, Librairie ancienne Édouard Champion, 1924 ; Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Fayard, 1961. Parmi les ouvrages plus récents, voir François Moureau, Le Théâtre des voyages. Une scénographie de l'âge classique, Paris, Presses de l'université Paris-Sorbonne, 2005.

40 Tzvetan Todorov, Nous et les autres..., op. cit., p. 28.

41 Sylvie Requemora-Gros, Voguer vers la modernité. Le voyage à travers les genres au XVIIe siècle, Paris, Presses de l'université Paris-Sorbonne, « Imago mundi », 2012, p. 619.

42 Jean-Marc Moura, L'Europe littéraire et l'ailleurs, Paris, PUF, 1998, p. 4.

43 Geoffroy Atkinson, Les Nouveaux Horizons..., op. cit., p. 12.

44 Ibid., p. 10.

45 Thierry Hentsch, L'Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l'Est méditerranéen, Paris, Minuit, 1998.

46 Mise en évidence par Sylvie Requemora-Gros, Voguer vers la modernité..., op. cit., p. 222.

47 Jean Thévenot (1633-1667), neveu du savant orientaliste Melchisédech Thévenot, est considéré dès son vivant comme le modèle du parfait voyageur. Passionné de voyages, il consacrera le plus clair de sa brève existence aux voyages en Orient. En 1664 paraît sa Relation d'un voyage fait au Levant, rendant compte d'un périple à travers l'Empire ottoman (1655-1659), suivie de deux autres, Suite du voyage au Levant (1674) et Troisième partie des voyages de M. de Thevenot, contenant l'Indostan, des nouveaux Mogols, et des autres peuples et pays de l'Inde (1684). Il trouvera la mort lors de son retour de Perse, au grand regret de ses contemporains.

48 Jean Thévenot, Relation d'un voyage fait au Levant, dans laquelle il est curieusement traité des estats sujets au Grand Seigneur, des mœurs, religions, forces, gouvernemens, politiques, langues et coustumes des habitans de ce grand empire..., Paris, Louis Bilaine, 1664, p. 1.

49 Laurent d'Arvieux (1635-1702) est un voyageur français du XVIIe siècle, l'un des premiers à avoir séjourné dans un camp d'Arabes nomades (1664-1665) et à en avoir donné une relation. Après un premier séjour de douze années dans l'Empire ottoman (1653-1665) où il s'initie aux affaires commerciales, le chevalier d'Arvieux rentrera en France et sera chargé de plusieurs missions diplomatiques, devenant successivement envoyé à Tunis, envoyé extraordinaire du Roi à la Porte, consul de France à Alger et à Alep. En 1669, il remplira également la fonction d'interprète officiel du Roi lors de l'ambassade de Soliman Aga, l'envoyé du Sultan à Paris. Ses Mémoires, publiés de manière posthume en 1735 par le père Labat, comportent certains remaniements de la part de l'éditeur. Il nous reste, en outre, un manuscrit non autographe incomplet, conservé à la bibliothèque de Versailles.

50 Daniel Lançon et Patrick Née (dir.), « Introduction », dans L'Ailleurs depuis le romantisme, op. cit., p. 8.

51 Variante de douar signifiant « agglomération de tentes », « village ».

52 Laurent d'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux, envoyé extraordinaire du Roi à la Porte, consul d'Alep, d'Alger, de Tripoli et autres échelles du Levant, mis en ordre avec des réflexions par le R. P. Jean-Baptiste Labat de l'Ordre des frères prêcheurs, Paris, Charles-Jean-Baptiste Delespine, 1735, t. IV, p. 25-27.

53 Frédéric Tinguely, « Rire et relations interculturelles : l'exemple du voyage en Perse à l'âge classique », dans Le Rire des voyageurs (XVIe-XVIIe siècles), études réunies et présentées par Dominique Bertrand, Clermont Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2007, p. 75.

54 L'appel, la parole que l'Autre lance au Moi, est d'ailleurs conçu par des philosophes tels Levinas comme l'un des traits essentiels de l'altérité de l'Autre.

55 Jean Thévenot, Relation d'un voyage fait au Levant..., op. cit., p. 65.

56 Antoine Galland (1646-1715) est un voyageur et orientaliste français du XVIIe siècle. À la suite d'un voyage à Constantinople (1672-1673) - dont nous conservons un Journal - en qualité de bibliothécaire et secrétaire particulier de l'ambassadeur Nointel, il accompagnera ce dernier en Grèce, Palestine et Syrie (1673-1675). Se faisant connaître à la cour, il fera de nouveaux voyages au Levant en qualité d'antiquaire du Roi. Académicien et lecteur au Collège royal vers la fin de sa vie, Galland reste fameux en tout premier lieu pour avoir publié la première traduction française des Mille et une nuits (1704-1717).

57 Antoine Galland, Journal d'Antoine Galland pendant son séjour à Constantinople (1672-1673), publié et annoté par Charles Schefer, Paris, Ernest Leroux, 1881, t. I, p. 149-150.

58 Jean Thévenot, Relation d'un voyage fait au Levant..., op. cit., p. 85.

59 Antoine Galland, Journal..., op. cit., p. 26 et 36.

60 Mémoires de Laurens d'Arvieux..., Bibliothèque municipale de Versailles, ms. Lebaudy, fol. 3, p. 512-513. Nous avons préféré, en l'occurrence, au fragment de l'édition de 1735 (III, p. 10 et 15-16) le passage correspondant du manuscrit de Versailles en raison d'une meilleure adéquation à notre sujet et de la note d'« exotisme » légèrement supérieure de ce dernier.

61 Francis Affergan, Construire le savoir anthropologique, op. cit., p. 20.

62 Francis Affergan, Exotisme et altérité..., op. cit., p. 265.

63 Ibid., p. 276.

Pour citer cet article



Référence électronique
Vanezia PÂRLEA, « Au-delà de l’ethnocentrisme : pour une théorie de la rencontre dans les récits de voyage au XVIIe siècle », Viatica [En ligne], Le Corps du voyageur, mis en ligne le 03/01/2007, URL : http://viatica.univ-bpclermont.fr/le-corps-du-voyageur/varia/au-dela-de-l-ethnocentrisme-pour-une-theorie-de-la-rencontre-dans-les-recits-de-voyage-au-xviie-siecle