Voix d’islam, résonances viatiques : perception de la prière musulmane chez quelques voyageurs en Orient au XIXe siècle

N°1 – Mai 2014
CNRS – LIRE, Université Lyon 2
Voix d’islam, résonances viatiques : perception de la prière musulmane chez quelques voyageurs en Orient au XIXe siècle

 

Malgré l'importance de l'oralité dans la société d'Ancien Régime1, le voyage a longtemps été considéré comme le domaine quasi exclusif du voir et, par conséquent, sur le plan textuel, de la description2. Et, de fait, même le pèlerin, dont toute la démarche est prédéterminée par le texte biblique, est contraint de regarder autour de lui, ne serait-ce que pour retrouver, dans l'espace réel, les signes d'une géographie sacrée connue d'avance3. Au XIXe siècle, les écrivains ayant accompli le traditionnel périple méditerranéen paraissent confirmer cette prévalence du regard, qui serait au fondement de leur appréhension du monde. Trois exemples suffiront. « C'est le regard écrit4 », dit Lamartine à la fin de l'avertissement de son Voyage en Orient, où il compare ses propres notes aux esquisses d'un peintre. Une dizaine d'années plus tard, dans son Voyage en Espagne, Gautier parle de son « humble mission de touriste descripteur et de daguerréotype littéraire5 ». La photographie est née et, même lorsque Flaubert critique cette technique nouvelle en se moquant des « rages photographiques6 » de Du Camp en Égypte, il n'en érige pas moins le regard au rang de principe viatique : « [...] être œil, tout bonnement7. »

Pourtant, à relire attentivement le corpus des voyageurs en Orient au XIXe siècle, on s'aperçoit que le voyage est pour eux une expérience mettant en jeu, certes à des degrés divers, plusieurs sens qui contribuent à la perception de l'ailleurs. Si le goût, l'olfaction et le toucher restent en général au second plan, ou même font l'objet d'une quasi-occultation qu'il faudrait d'ailleurs questionner du point de vue de l'histoire culturelle, l'ouïe, à l'inverse, est beaucoup plus présente dans le corpus viatique. Elle est souvent liée à des moments forts, à une certaine proximité émotionnelle qui ferait de l'Orient non plus une simple « image », un « spectacle » par rapport auquel le voyageur resterait toujours extérieur, ou du moins dans une situation de distance, même si celle-ci peut toujours être comblée imaginairement par des phénomènes de projection. Entendre des sonorités, des voix, des musiques orientales, c'est ressentir l'Orient au plus près, par des vibrations qui peuvent être perçues, parfois, dans son propre corps. Au reste, il ne faut pas traduire systématiquement l'expérience auditive du voyageur comme une prédisposition à l'empathie : on verra que des formes de rejet de l'« autre » se manifestent aussi par l'oreille. Mais ce qui est frappant, c'est que dans tous les cas, ce type de perception sensorielle induit un effet de présence remarquable.

L'un des exemples les plus significatifs, dans le domaine des voyages en Orient, est celui de la prière musulmane, à laquelle les écrivains, comme les peintres, d'ailleurs, ne s'intéressent qu'assez tardivement. C'est pourtant l'un des cinq piliers de l'islam - mais, comme on sait, la méconnaissance des voyageurs, même si elle ne témoigne pas toujours d'une volonté de domination, reste considérable, y compris au XIXe siècle. Il n'empêche que c'est à cette époque que le rituel de la prière musulmane, à défaut d'être perçu de visu (les mosquées sont souvent interdites d'accès aux chrétiens), peut être entendu, grâce à l'appel du muezzin, qui invite cinq fois par jour les fidèles à accomplir leur devoir religieux. Au reste, les deux dimensions sensorielles, visuelle et auditive, ne sont pas toujours séparables, comme en témoigne Volney, à la fin du XVIIIe siècle :

À midi, à trois heures, au coucher du soleil, lorsque du haut des minarets les crieurs annoncent la prière, on les voit [les musulmans] se montrer à la porte de leurs maisons, et là, après avoir fait l'ablution, ils étendent gravement un tapis ou une natte, et se tournant vers la Mekke, ils croisent les bras sur la poitrine, les étendent vers les genoux, et commencent neuf prostrations, le front en terre, en récitant la préface du Qôran8.

Homme des Lumières, Volney est peu suspect de sympathie religieuse. Sa critique du « fanatisme ardent et opiniâtre9 » du livre saint des musulmans dit assez son hostilité à l'égard de celui-ci. Mais, en bon sensualiste, il témoigne aussi de la primauté de la perception dans sa compréhension du réel.

Du rejet du Coran à l'attrait pour l'islam

À travers cette expérience auditive de la prière musulmane, on peut saisir en même temps le renversement axiologique qui se produit, en l'espace de quelques décennies, et qui permet de faire passer l'islam du statut de religion fanatique et hostile à celui de religion avec laquelle un dialogue, voire une adhésion de cœur, est envisageable10. On peut prendre pour cela deux grands témoins, deux écrivains voyageurs de la première moitié du XIXe siècle.

Le premier est Chateaubriand, dont on sait que l'Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) constitua la matrice de nombre de voyages ultérieurs, au moins sur le plan de l'invention d'un parcours tout à la fois culturel et religieux, qui sera reproduit à l'envi, mais avec des variantes, et en général limité au bassin oriental de la Méditerranée11. La Grèce, dans cet itinéraire, constitue la porte de l'Orient. Au moment où Chateaubriand met le pied à Modon, dans le Péloponnèse, après avoir traversé la mer depuis l'Italie, la Grèce est encore sous domination ottomane. Elle fait donc partie d'un immense empire, qui certes a connu un affaiblissement depuis la guerre russo-turque des années 177012, mais qui constitue encore, pour l'auteur du Génie du christianisme, l'incarnation politique et religieuse de l'ennemi moderne. Les Turcs, vus par Chateaubriand, sont par ailleurs des usurpateurs. En Palestine ou au Caire, ils sont en pays conquis - mais pour le voyageur français, qui cherche d'abord les traces du passé oriental, cette présence ottomane est purement contingente, et de surcroît elle apparaît comme perpétuellement en porte-à-faux avec l'identité « réelle » des régions qu'il parcourt. Ainsi, lorsqu'il se trouve à Athènes, en août 1806 :

Accablé de fatigue, il y avait déjà quelque temps que je dormais d'un profond sommeil, quand je fus réveillé tout à coup par le tambourin et la musette turque dont les sons discordants partaient des combles des Propylées. En même temps un prêtre turc se mit à chanter en arabe l'heure passée à des Chrétiens de la ville de Minerve. Je ne saurais peindre ce que j'éprouvai : cet iman n'avait pas besoin de me marquer ainsi la fuite des années ; sa voix seule, dans ces lieux, annonçait assez que les siècles s'étaient écoulés13.

Pour Chateaubriand, la vraie vie est non pas ailleurs, mais avant ; elle est aussi, en l'occurrence, dans son sommeil, qui permet d'oublier le présent oriental dérangeant, de le refouler, voire de lui substituer une sorte de rêve éveillé, comme celui que le narrateur de l'Itinéraire racontera un peu plus tard, en quittant Athènes14. La voix du muezzin (appelé ici, successivement, « prêtre turc » puis « iman », avec une désinvolture très significative) est une sorte de retour du réel, un « rappel » auditif que le voyageur est bien obligé de prendre en compte, malgré son refus d'accepter une historicité qui est pour lui synonyme d'entropie néfaste : l'occupation ottomane de la Grèce est au fond une double dénaturation de celle-ci, à la fois parce que l'idéal hellénique classique ferait l'objet d'une destruction systématique (le « pillage des Turcs »), et parce qu'à la Grèce chrétienne, fût-elle orthodoxe et non catholique, se substitue le triomphe d'un islam associé à l'injustice - dessinant un peu plus loin le paysage de la Grèce moderne, le narrateur parle d'une « terre dévastée » où l'on peut voir un « minaret [qui] s'élève du sein de la solitude pour annoncer l'esclavage15 ».

Si l'on prend maintenant le cas de Lamartine, qui accomplit à son tour un voyage en Orient en 1832-1833, avec sa femme, sa fille et trois amis, on s'aperçoit rapidement que son attitude face l'islam est très différente de celle de son prédécesseur. Autant Chateaubriand creusait les différences, autant l'auteur du Voyage en Orient cherche au contraire à établir les points communs entre islam et christianisme, deux grandes religions monothéistes fondées sur l'amour de Dieu. Alors que, sur le plan politique, Lamartine ne cache pas ses visées coloniales (il n'est question que d'évoquer son projet de rassembler les grandes puissances européennes dans un « congrès » où elles se partageraient les dépouilles d'un Empire ottoman qu'il croit proche de l'effondrement16), sur le plan religieux, il serait prêt, parfois, à donner la prééminence aux musulmans, dont il loue la grande piété, par opposition à la laïcisation qu'il déplore dans la société française contemporaine17. Ainsi écrit-il, à propos de la voix du muezzin, qu'il entend lorsqu'il se trouve dans les environs de Jérusalem, qu'elle est une « voix vivante, animée, qui sait ce qu'elle dit et ce qu'elle chante, bien supérieure [...] à la voix sans conscience de la cloche de nos cathédrales18 ». Pastichant le Giaour de Byron, Lamartine vise ici Chateaubriand, qui avait célébré la beauté et l'harmonie des cloches, au début de la quatrième partie du Génie du christianisme19. Mais s'il conteste la suprématie supposée de la religion chrétienne (le Voyage en Orient sera d'ailleurs mis à l'index par Rome en 1836), Lamartine n'en défend pas moins l'idée d'une sorte de langage universel de la prière20, un point de vue qu'il développe en racontant sa rencontre avec le gouverneur de Jérusalem, auprès duquel il sollicite l'autorisation de pénétrer dans la mosquée d'Omar, celle dite aujourd'hui du dôme de la Roche, bâtie au VIIe siècle par le calife omeyyade Abd el Malik. Tout en expliquant à son visiteur pourquoi il ne peut lui accorder cette faveur, ce gouverneur « progressiste » tient à se distinguer de ses coreligionnaires musulmans « ignorants », dit-il, car « ils croient que la présence d'un chrétien dans l'enceinte de la mosquée leur ferait courir de grands périls21 » :

Pour moi, ajouta-t-il, je n'en crois rien : tous les hommes sont frères, bien qu'ils adorent, chacun dans leur langue, le Père commun. [...] Dieu me préserve, lui dis-je, d'abuser de votre hospitalité [répond le narrateur] et de vous exposer pour satisfaire une vaine curiosité de voyageur ! Si j'étais dans la mosquée d'El Sakhra [nom arabe de la mosquée d'Omar], je ne prierais pour l'extermination d'aucun peuple, mais pour la lumière et le bonheur des enfants d'Allah22.

Comme souvent dans le Voyage en Orient de Lamartine, l'exposition d'une idée abstraite (en l'occurrence l'éloge d'une sorte d'œcuménisme avant la lettre) passe par la mise en scène d'une rencontre concrète, par le dialogue entre deux personnes incarnant chacune une religion. Ce sage gouverneur a bien sûr quelque chose d'une projection, comme s'il renvoyait en miroir sa propre image au narrateur - lequel, en ce sens, reste sans doute prisonnier d'une forme d'ethnocentrisme. Mais on peut aussi observer ce qu'un tel dialogue, fût-il fictif, témoigne de respect pour une altérité musulmane contre laquelle Chateaubriand, lui, n'avait pas de mots assez durs. Il est significatif que cette attitude passe par une écoute de l'autre : la religion, ici, relie les hommes entre eux.

L'islam, soufi des derviches hurleurs

Les voyageurs en Orient se sont aussi intéressés à une forme hétérodoxe de l'islam, à savoir le soufisme, un courant mystique dont les premières écoles remontent au IXe siècle, à Bagdad et à Bassora. D'abord fondée sur l'idée de pauvreté et de contemplation intérieure pour atteindre l'extase par l'« union » en Dieu, cette voie23 s'est développée en dehors des mosquées, à travers un certain nombre de confréries monastiques représentant des ordres différents et pratiquant leurs rituels propres24. Ce sont en général au Caire et à Constantinople que les voyageurs assistent, au XIXe siècle, à des cérémonies religieuses qui les impressionnent vivement. À partir des années 1840, la description du rituel liturgique des derviches devient pratiquement un épisode obligé des récits de voyage en Orient. Les voyageurs distinguent entre deux confréries, les derviches « tourneurs » et les derviches « hurleurs ». Les uns comme les autres tentent de parvenir à l'extase divine, mais les premiers le font à travers des danses, alors que les seconds mettent l'accent sur des prières chantées, ainsi que sur des auto-flagellations, tout en prononçant de manière répétitive le nom d'Allah. C'est ce second type de rituel, appelé zikr25, qui exerce une véritable fascination sur les voyageurs européens ; ceux-ci hésitent souvent entre attraction et rejet, mais ils ne restent jamais indifférents face à ces voix réprouvées par l'islam officiel.

L'un des premiers écrivains voyageurs à en témoigner est Nerval, qui accomplit le traditionnel voyage en Orient en 1843 - mais on peut noter d'emblée qu'il ne se rend pas en Terre sainte, ce qui, du même coup, fait de son périple méditerranéen non pas un pèlerinage chrétien (ce qu'il était encore pour Lamartine, même si celui-ci définissait son propre christianisme comme « rationnel »), mais plutôt une exploration des différents possibles religieux, chaque doctrine ayant sa propre légitimité, y compris en dehors des grandes religions monothéistes. Nerval rédige deux chapitres sur les derviches, placés respectivement dans Les Femmes du Caire et dans Les Nuits du Ramazan. C'est dans la partie égyptienne de son Voyage en Orient, la première dans l'ordre des grandes étapes, qu'il consacre plusieurs pages aux derviches qu'il appelle d'ailleurs non pas « hurleurs », mais « chanteurs » - les deux termes ayant évidemment des connotations très différentes. Accompagné par M. Jean, un ancien soldat de Bonaparte resté en Égypte et devenu l'un des « mamelouks26 » du vice-roi Méhémet Ali, le narrateur décrit ce rituel du zikr qui, dans le cas rapporté, est qualifié de chant « en l'honneur d'un saint derviche27 ». Nerval manifeste une empathie extrême face à ce rituel dont il imagine qu'il perpétue des traditions anciennes :

Ce chœur étrange de derviches hurlant et frappant la terre en cadence obéissait peut-être encore à cette vieille tradition de ravissement et d'extase qui jadis résonnait sur tout ce rivage oriental, depuis les oasis d'Ammon jusqu'à la froide Samothrace. À les entendre seulement, je sentais mes yeux pleins de larmes, et l'enthousiasme gagnait peu à peu tous les assistants28.

Une telle réaction tranche sur celle de M. Jean, l'accompagnateur du narrateur (« il trouvait cela fort ridicule, et m'assura que les musulmans eux-mêmes prenaient ces derviches en pitié29 »). Mais l'attitude de Nerval, ouvert à la différence et passionné par les syncrétismes, n'est pas pour surprendre. Opposé à tous les dogmatismes, il rappellera, à Constantinople, que les imams et les mollahs traitent les derviches hurleurs de « panthéistes », mais, ajoute-t-il malicieusement, « sans pouvoir absolument [...] les convaincre d'hérésie30 ». Ce qui est exceptionnel, dans ce Voyage en Orient, et peut-être unique, parmi les voyageurs français du XIXe siècle, c'est l'intensité émotionnelle de cette expérience qui, au-delà de tout savoir rationnellement explicable, révèle une sorte d'adhésion spontanée, un sentiment d'intense proximité que seul le chant, peut-être, peut transmettre. Avec cette expérience à la fois singulière et collective, le narrateur se trouve comme emporté, ravi, au milieu de la foule en extase, en un mouvement d'abandon volontaire, comme il le sera, un peu plus tard, en se mêlant aux pèlerins de la caravane revenant de La Mecque - caravane au milieu de laquelle se trouvent, d'ailleurs, des derviches hurlant le nom d'Allah31, que le voyageur répète avec eux32.

Si ce très bel épisode nervalien est l'un des moments forts où le narrateur du Voyage en Orient donne le sentiment de passer « de l'autre côté du miroir », il faut aussi évoquer quelques autres voyageurs contemporains, à la fois pour comprendre que la visite au tekké (monastère) des derviches, au milieu du XIXe siècle, est courante, et pour saisir les différences qu'elle révèle dans la perception occidentale de ce que l'on n'appelle pas encore le soufisme. On peut ainsi comparer Nerval avec son ami Gautier, qui se rend dans la capitale ottomane en été 1852, et qui consacre un chapitre entier de Constantinople (1853) aux derviches hurleurs. Sans doute le narrateur ne manifeste-t-il pas la même émotion, mais il est néanmoins pris d'un « vertige sympathique » à force de regarder le balancement des hurleurs de Scutari, sur la rive asiatique du Bosphore33. À la fin de la cérémonie, il ne manque pas de se moquer de « deux capucins [qui] riaient imbécilement dans leur barbe, trouvant tout cela absurde, sans songer qu'eux-mêmes étaient des espèces de derviches catholiques, se mortifiant d'une autre manière pour se rapprocher d'un dieu différent34 » ; et il ajoute : « Ce derviche qui faisait rire les capucins me paraissait à moi aussi beau, avec sa figure hallucinée, que le moine de Zurbaran, livide d'extase et ne laissant briller dans son ombre qu'une bouche qui prie et deux mains éternellement jointes35. » On voit tout de suite que la perception de Gautier, contrairement à celle de Nerval, est essentiellement visuelle, même lorsqu'il commente un spectacle dont la dimension acoustique est déterminante. Le narrateur de Constantinople, comme il le fait souvent, esthétise son objet ; il le fait également, dans le chapitre qu'il consacre aux tourneurs, à l'égard d'un jeune derviche, qu'il compare au « Nazaréen - le plus beau des hommes », et dont aucun peintre, dit-il, n'est parvenu à représenter « une tête plus éperdue d'amour divin36 ». Cette esthétisation ne surprend pas de la part de Gautier : on sait l'importance qu'ont joué la critique d'art et la visite des musées tout au long de sa vie. Mais que se passe-t-il lorsque la cérémonie des derviches hurleurs, qui culmine dans une hybris sonore, doit être transposée en « images » ? Faute de références picturales appropriées, Gautier crée tout un lexique animalisant, de façon à rendre compte de ce « hurlement rauque et prolongé37 » : lions, tigres, panthères, hyènes, c'est toute la famille des bêtes fauves qui est convoquée pour tenter de faire entendre ces sonorités étranges dont le narrateur tire parti pour exotiser les derviches, dont le « Allah-hou ! » répété est même comparé au « beuglement d'un mammouth38 » ! Impossible de ne pas entendre, dans l'évocation de ce bestiaire sauvage, une intention caricaturale, même si, par ailleurs, cette même « sauvagerie » exerce une incontestable fascination sur Gautier39.

Flaubert, une année et demie auparavant, avait lui aussi pu assister au cérémonial des derviches hurleurs à Scutari, pendant le voyage en Orient qu'il avait accompli avec Maxime Du Camp. Dans sa correspondance, il parle surtout des tourneurs : « Rien n'est d'une séduction plus mystique40 », écrit-il à Louis Bouilhet, le 19 décembre 1850. C'est à ses notes de voyage, non publiées de son vivant, qu'il faut se reporter pour lire ses impressions concernant les hurleurs :

Cela m'a semblé plus musical que ceux que nous avions vus au Caire, la voix du dessus dominant et passant à travers les hurlements. Un moment, ça a ressemblé au bruit du piston d'une machine à vapeur - d'autres fois, en fermant les yeux, à deux ou trois lions en cage et rugissant41.

L'ironie, plus encore que chez Gautier, est patente, et se retrouve dans le portrait du fils de l'imam, « figure impassible, joues un peu bouffies, nez régulier droit, un peu de vérole au bout42 ». Flaubert démythifie volontiers les personnes ou les lieux qui lui paraissent associés au sacré de manière un peu trop convenue - ainsi avait-il lâché un pet en franchissant la porte de Jaffa pour entrer dans Jérusalem, tout en se disant (mais comment croire en sa sincérité ?) fâché du « voltairianisme de [son] anus43 ». De même, sa façon d'ironiser par des observations toutes matérielles (la vérole renvoyant à la jouissance physique) sur l'aspiration au divin des derviches hurleurs trahit la veine satirique du futur romancier réaliste. Pourtant, il serait simpliste d'en déduire que Flaubert serait insensible à toute forme de sentiment religieux - La Tentation de saint Antoine, dont la première version date de 1847, prouverait le contraire. Mais, surtout, on notera que ce souvenir fait retour dans sa correspondance. Flaubert écrit ainsi à sa mère, alors qu'il se trouve à Patras, le 9 février 1851 : « Je pioche maintenant à faire le derviche. [...] Maxime [Du Camp] en est assommé. Je ne continue pas moins. Un soir, littéralement, j'en avais la poitrine défoncée [...]44. » Tout se passe comme si le futur écrivain anticipait, dans le voyage, la pratique du « gueuloir » qui lui servira à mettre à l'épreuve, dans sa dimension orale, Madame Bovary. Certes, le voyageur ne sait pas encore ce qu'il écrira à son retour à Croisset. Mais il sait déjà qu'il écrira, qu'il consacrera sa vie à l'art, sa correspondance (notamment avec Louise Colet) en est la preuve. On est bel et bien tenté de voir, dans cette figure du derviche hurleur, une préfiguration, fût-elle inconsciente pour l'intéressé lui-même, de la façon dont Flaubert concevra sa propre pratique d'écrivain : un sacerdoce, une dévotion absolue au « dieu » littérature. Il y a là, bien entendu, quelque chose de beaucoup plus profond qu'une « résonance » orientale - ou plus exactement, celle-ci doit être analysée dans toute sa complexité, en tenant compte du cheminement souterrain que peuvent suivre ces sonorités entendues, qui peuvent être d'abord moquées puis « oubliées » tout en étant intériorisées, réévaluées, resurgies comme une voix propre, une voix dont la puissance (n'est-ce pas le rêve de tout créateur ?) serait comparable à une arme (« Maxime en est assommé »), comme si, enfin (ou déjà), dire c'était faire ; cette parole performative, on le voit bien, ne naît pas de rien : en l'occurrence, elle vient d'une expérience de l'Orient, qui apparaît du même coup comme une source vive, ou, pour rester dans le registre auditif, comme un laboratoire de la voix flaubertienne.

Les sonorités de la mosquée

Pour terminer, on peut évoquer le très beau texte de Pierre Loti qu'est La Mort de Philæ. Dédié à la mémoire de Moustapha Kamel45, « qui succomba le 10 février 1908 à l'admirable tâche de relever en Égypte la dignité de la Patrie et de l'Islam », ce récit de voyage comporte un chapitre consacré à la visite de la mosquée université Al-Azhar, centre millénaire de la théologie sunnite. Loti peut pénétrer à l'intérieur d'Al-Azhar grâce à son ami Kamel, qui avait été l'élève de l'un de ses recteurs. Alors qu'il dénonce les méfaits du « progrès » et qu'il s'insurge contre la présence occidentale (qui n'est pas seulement celle du colonisateur anglais) dans une Égypte qu'elle défigure46, il voit dans la mosquée Al-Azhar un lieu de résistance face à cette modernité envahissante dans laquelle il condamne pêle-mêle les chemins de fer, les usines, l'alcool et la prostitution47. Cette résistance est douce, mais obstinée, et elle se manifeste à travers la voix vivante des fidèles. Voici comment Loti décrit l'un d'entre eux :

Sa voix facile et chaude, qu'il modère par discrétion, est d'un charme irrésistible dans la sonorité de cette mosquée immense, où l'on n'entendait plus à cette heure que le gazouillis à peine saisissable des couvées, là-haut parmi les poutres aux dorures éteintes. Tous ceux à qui les sanctuaires de l'Islam ont été familiers savent comme moi qu'il n'est pas de livre plus délicieusement rythmé que celui du Prophète ; même si le sens des versets vous échappe, la lecture chantante, qui se fait pendant certains offices, agit sur vous par la seule magie des sons, à la manière de ces oratorios qui, dans les églises du Christ, amènent les larmes. La déclamation berceuse de ce jeune prêtre au visage d'illuminé, aux vêtements de décente misère, a beau être contenue, il semble que peu à peu elle emplisse les sept nefs désertes d'Al-Azhar. On s'arrête malgré soi et on se tait pour l'écouter, au milieu du silence de midi48.

Loti retrouve ici, peut-être sans le savoir, l'expérience émotionnelle de Nerval, touché aux larmes par le chant des derviches. Les différences entre orthodoxie et hétérodoxie islamique s'annulent, chez ces deux voyageurs, pour aboutir à une même adhésion spontanée à un culte dont seule la dimension musicale est perçue. Dira-t-on que c'est précisément parce qu'il ne comprend pas le sens des paroles prononcées que Loti est sensible à cette lecture du Coran ? En tout cas, ce qu'entend Loti est non pas un texte, mais bien la voix qui le prononce, son grain particulier, le rythme avec lequel elle scande les versets, son amplification par les échos de la mosquée. C'est donc cela qui exerce sur l'auditeur un « charme irrésistible », une voix qui le capte et le rend muet, signe d'un moment de grâce indicible.

Un dernier élément de ce passage doit être commenté. Il s'agit de la comparaison avec le christianisme, laquelle génère la formule surprenante (et bien sûr fausse, au sens strict) du « jeune prêtre au visage d'illuminé ». Cette comparaison des deux liturgies, musulmane et chrétienne, incite le lecteur à se reporter à un chapitre ultérieur de La Mort de Philæ, celui intitulé « Les chrétiens archaïques ». Loti visite en effet, lors de son séjour égyptien, au début de l'année 1907, l'église Saint-Serge (Abou Sarga, en arabe) ; située dans le quartier qu'on appelait le « Vieux-Caire », elle aurait, dit la tradition, accueilli la Vierge lors de sa fuite en Égypte. Loti, qui s'y trouve au moment de la Pâques orthodoxe, assiste au rituel du baptême. Les enfants pleurent et crient, cependant que le prêtre (comparé à un « sorcier ») joue des cymbales, accroissant le vacarme assourdissant qui marque la résurrection du Christ49. Le narrateur se défendra, à la fin de ce chapitre, de toute ironie à l'égard de « la bonhomie de ce culte primitif50 ». Sauvés par leur ancienneté, les Coptes (les chrétiens égyptiens, dont les ancêtres ont été convertis dès le Ier siècle après Jésus-Christ) font partie de cette force des traditions que Loti oppose à la modernité occidentale. Mais (est-ce son héritage protestant ?) il reste extérieur à leur rite, où il n'entend qu'une « barbare musique51 », à quoi s'oppose, pour lui, la simplicité de la récitation coranique.

 

Au terme de ce survol, on voudrait rappeler le chemin parcouru, en un siècle de voyages en Orient, dans la façon dont les voyageurs français perçoivent le rituel de la prière musulmane - et, du même coup, l'islam lui-même, dans sa dimension religieuse. Alors que Chateaubriand n'entendait dans la voix du muezzin qu'un facteur de dérangement nocturne et un rappel de l'occupation de la Grèce par les Turcs, Lamartine se montre au contraire très sensible à cette même voix et n'hésite pas, dans un dialogue avec le gouverneur de Jérusalem, à se mettre en scène comme un fidèle musulman priant à l'intérieur de la mosquée d'Omar. L'intérêt des voyageurs du milieu du XIXe siècle comme Nerval, Gautier et Flaubert pour une forme hétérodoxe de l'islam, celle incarnée par les derviches soufis, loin d'apparaître comme un simple élément du pittoresque orientalisant, traduit une séduction - non dénuée d'ambiguïté chez certains - pour une sorte d'expérience des limites, une « sortie de soi » en vue d'atteindre l'union en Dieu, à travers une voix perçue comme rauque, sauvage, parfois assimilable à un hurlement plutôt qu'à une parole chantée - et pourtant fascinante, voire émouvante. Quant à l'agnostique Loti, si sensible à la perte des êtres et des choses, il entend dans la prière d'un étudiant d'Al-Azhar le « lamento » du vieil Orient qui s'en va - et qu'il aime d'autant plus qu'il pressent la fin de l'Empire ottoman.

Il ne faudrait pas retirer de cette traversée cavalière du XIXe siècle l'idée, évidemment simpliste, que les voyageurs connaissant de mieux en mieux l'islam, seraient désormais capables de le tolérer, voire de l'aimer sans réserve. L'immense majorité des écrivains français qui se rendent en Orient n'en connaissent pas les langues, et même le très turcophile Loti, semble-t-il, avait des connaissances limitées en turc et en arabe. Par ailleurs, Edward Saïd a montré, de manière convaincante, l'importance et la persistance d'une stéréotypie souvent dévalorisante (c'est ce qu'il appelle le « discours orientaliste »), que nombre de voyageurs européens ont incontestablement contribué à propager52. Pourtant, face à toute cette imagerie (le « despotisme oriental », le « fanatisme musulman », la « débauche » associée à la polygamie, etc.), on peut émettre l'hypothèse que l'expérience auditive de l'Orient constitue, à partir de l'époque romantique, un espace de sens parfois plus ouvert que celui limité au regard, favorisant ce que l'on pourrait appeler un terrain de rencontre53. Mais cette hypothèse, pour être validée, devrait évidemment s'appuyer sur un corpus beaucoup plus important de voyageurs - y compris de voyageurs anglais, par exemple54. Elle devrait enfin dépasser le cadre de la voix religieuse, dans la mesure où l'islam fait aussi l'objet d'une perception culturelle.

 


1 Jean-Pierre Guitton parle de la « prégnance de l'oral sur la psychologie de l'homme moderne », à propos d'une période allant de la Renaissance au Siècle des lumières (Bruits et sons dans notre histoire. Essai sur la reconstitution du paysage sonore, Paris, PUF, 2000, p. 9).

2 Friedrich Wolfzettel rappelle que, bien avant le XVIe siècle, la descriptio devient « le lieu par excellence d'une mise en perspective de l'univers » (Le Discours du voyageur. Pour une histoire littéraire du récit de voyage en France, du Moyen Âge au XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1996, p. 48).

3 Mais on a pu également montrer que les pèlerins n'étaient pas totalement insensibles au monde réel qu'ils parcouraient. Voir Frédéric Tinguely, « Janus en Terre sainte : la figure du pèlerin curieux à la Renaissance », Revue des sciences humaines, no 245, janvier-mars 1997, p. 51-65 (Homo viator. Le voyage de la vie (XVe-XXe siècles), textes réunis par Frank Lestringant et Sarga Moussa).

4 Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient [1835], Sarga Moussa (éd.), Paris, Honoré Champion, 2000, p. 46.

5 Théophile Gautier, Voyage en Espagne [1843], Jean-Claude Berchet (éd.), Paris, Flammarion, 1981, p. 197.

6 Lettre à sa mère du 12 mars 1850, dans Gustave Flaubert, Correspondance, t. I, Jean Bruneau (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, p. 597.

7 Ibid., p. 602 (lettre à Louis Bouilhet du 13 mars 1850).

8 Constantin-François de Chassebœuf, comte de Volney, Voyage en Syrie et en Égypte. Considérations sur la guerre des Turcs [1787], Anne Deneys-Tunney et Henry Deneys (éd.), dans Œuvres, t. III, Paris, Fayard, 1998, p. 555.

9 Ibid.

10 Voir Claudine Grossir, L'Islam des romantiques, t. I (1811-1840), Du refus à la tentation, Paris, Maisonneuve & Larose, 1984, et Sarga Moussa, La Relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient (1811-1861), Paris, Klincksieck, 1995.

11 Voir Le Voyage en Orient. Anthologie des voyageurs français dans le Levant au XIXe siècle, Jean-Claude Berchet (éd.), Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1985.

12 Voir Histoire de l'Empire ottoman, Robert Mantran (dir.), Paris, Fayard, 1989, p. 268 et suiv.

13 François-René de Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem, Jean-Claude Berchet (éd.), Paris, Gallimard, « Folio classique », 2005, p. 177.

14 « Je me figurais qu'on m'avait donné l'Attique en souveraineté. [...] les chefs-d'œuvre de la citadelle étaient relevés sur leurs plans d'après leurs ruines, la ville entourée de bons murs était à l'abri du pillage des Turcs » (Ibid., p. 205).

15 Ibid. Voir Philippe Antoine, Itinéraire de Paris à Jérusalem de François de Chateaubriand, Paris, Gallimard, « Foliothèque », 2006, p. 59 et suiv. (« La quête contrariée de la beauté »).

16 Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient, op. cit., p. 742-743.

17 « La prière est morte sur les lèvres de ce vieux libéralisme du XVIIIe siècle » (Ibid., p. 62).

18 Ibid., p. 338. Voir mon article « Par-delà l'Europe : musique, voix et sonorités dans le Voyage en Orient de Lamartine », dans Généalogies du romantisme musical français, Olivier Bara et Alban Ramaut (dir.), Paris, Vrin, « Musicologiques », 2012, p. 239-249.

19 François-René de Chateaubriand, Essai sur les révolutions. Génie du christianisme, Maurice Regard (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1978, p. 893. Voir par ailleurs Alain Corbin, Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris, Albin Michel, 1994.

20 Pour une étude de la notion d'harmonie, en lien avec la « langue du ciel », dans la poésie lamartienne, voir Aurélie Loiseleur, L'Harmonie selon Lamartine. Utopie d'un lieu commun, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 341 et suiv.

21 Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient, op. cit., p. 306.

22 Ibid., p. 307.

23 « Le terme de la voie est l'union, ou plutôt l'anéantissement en Dieu (fana), car, dans un islam qui professe un monothéisme rigoureux, on ne peut faire état d'union consubstantielle (ittihad) ni d'infusion en Dieu (hulul) sans se voir taxer d'hérésie, ce qui fut le cas de quelques mystiques au cours des siècles » (article « Soufisme » dû à Jacqueline Chabli dans le Dictionnaire de l'islam. Religion et civilisation, Paris, Albin Michel, « Encyclopædia Universalis », 1997, p. 223).

24 Interdites par Atatürk, ces confréries ont pu exister à nouveau en Turquie à partir des années 1950. Elles ont intéressé récemment l'écrivain turc Nedim Gürsel, qui leur a consacré un ouvrage, Sept derviches, Jean Descat (trad.), Paris, Le Seuil, 2010, avec une préface très éclairante de Gerhard Schweizer.

25 « Transcrit également en zikr, le dhikr désigne en arabe la remémoration, puis la mention arabe du souvenir, spécialement la prière rituelle ou litanie que récitent les mystiques musulmans soufis dans le dessein de rendre gloire à Dieu et d'atteindre la perfection spirituelle ; le mot désigne enfin la technique de cette remémoration » (Richard Goulet, article « Dikhr », dans le Dictionnaire de l'islam, op. cit., p. 223). Pour une analyse plus détaillée et un commentaire des sources écrites concernant le dhikr, voir l'entrée consacrée à ce mot dans l'Encyclopédie de l'islam, t. II [1965], Leyde - Paris, Brill - Maisonneuve & Larose, 1977, p. 230-233.

26 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, dans Œuvres complètes, t. II, Jean Guillaume et Claude Pichois (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1984, p. 303.

27 Ibid., p. 318.

28 Ibid., p. 319.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 665.

31 Ibid., p. 332.

32 Ibid., p. 334.

33 Théophile Gautier, Constantinople. Et autres textes sur la Turquie, Sarga Moussa (éd.), Paris, La Boîte à documents, 1990, p. 148.

34 Ibid., p. 150.

35 Ibid., p. 151.

36 Ibid., p. 141

37 Ibid., p. 149.

38 Ibid., p. 150.

39 On peut rappeler que Gautier avait assisté, lors de son voyage en Algérie (1845), au rituel de la confrérie des Aïssaouas, dont Christopher Thompson a souligné récemment, dans une excellente synthèse sur le récit de voyage romantique, le caractère exceptionnel de cette expérience (« a profoundly unsettling encounter with absolute alterity ») dans la production gautiériste (French Romantic Travel Writing. Chateaubriand to Nerval, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 213).

40 Gustave Flaubert, Correspondance, t. I, op. cit., p. 733.

41 Gustave Flaubert, Voyage en Orient (1849-1851). Égypte, Liban-Palestine, Rhodes, Asie mineure, Constantinople, Grèce, Italie, Claudine Gothot-Mersch et Stéphanie Dord-Crouslé (éd.), Paris, Gallimard, « Folio classique », 2006, p. 367.

42 Ibid., p. 366.

43 Ibid., p. 244.

44 Gustave Flaubert, Correspondance, t. I, op. cit., p. 748.

45 Moustafa Kamel, fondateur du Parti national égyptien, en 1907, était mort peu de temps après avoir invité Loti dans son pays. Pour un commentaire de cette dédicace, voir mon article « Relever en Égypte la dignité de la Patrie et de l'Islam ». Pierre Loti et Moustapha Kamel, autour de La Mort de Philæ », dans Les Orientaux face aux orientalismes, Ridha Boulaâbi (dir.), préf. de Georges Corm, Paris, Geuthner, 2013, p. 67-85.

46 Le titre même de son ouvrage, qui est aussi celui de son dernier chapitre, renvoie à un contexte historique précis : « la mort de Philæ », c'est la menace d'engloutissement du célèbre temple d'Isis par le premier barrage d'Assouan, construit par les Anglais, au tout début des années 1900.

47 Voir le chapitre « La mort du Caire », dans Pierre Loti, La Mort de Philæ, Paris, Calmann-Lévy, 1908, p. 25 et suiv.

48 Ibid., p. 81-82 (je souligne).

49 Ibid., p. 122.

50 Ibid., p. 133.

51 Ibid., p. 123.

52 Voir Edward Saïd, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Catherine Malamoud (trad.), Paris, Le Seuil, 1980 ; rééd. 2003.

53 Voir Daniel Lançon, L'Égypte littéraire de 1776 à 1882. Destin des antiquités et aménité des rencontres, préf. d'Yves Bonnefoy, Paris, Geuthner, 2007.

54 Pour une mise en perspective, voir Le Voyage en Égypte. Anthologie de voyageurs européens, de Bonaparte à l'occupation anglaise, Sarga Moussa (éd.), Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2004. Voir par ailleurs Rêver d'Orient, connaître l'Orient. Visions de l'Orient dans l'art et la littérature britanniques (Actes du colloque, Paris, mars 2003), Isabelle Gadoin et Marie-Élise Palmier-Chatelain (dir.), Lyon, ENS, « Signes », 2008, et Laurent Bury, L'Orientalisme victorien dans les arts visuels et la littérature, Grenoble, ELLUG, « Vers l'Orient », 2010.

Cet article a d'abord fait l'objet d'une communication au colloque de Montpellier « Eastern Resonances 1: Ottoman Empire and Persia (16th-18th centuries) » (30 mai - 1er juin 2013), organisé par Jean-Marie Fournier, Claire Gallien et Ladan Niayesh.

Pour citer cet article



Référence électronique
Sarga MOUSSA, « Voix d’islam, résonances viatiques : perception de la prière musulmane chez quelques voyageurs en Orient au XIXe siècle », Viatica [En ligne], , mis en ligne le 03/01/2007, URL : http://viatica.univ-bpclermont.fr/le-corps-du-voyageur/dossier/voix-d-islam-resonances-viatiques-perception-de-la-priere-musulmane-chez-quelques-voyageurs-en-orient-au-xixe-siecle