Tristes harems. L’exemple de la comtesse de Gasparin (À Constantinople, 1867)

Hors-série n°2, juin 2018
Université Paris III Sorbonne Nouvelle, CNRS, UMR THALIM

Tristes harems. L'exemple de la comtesse de Gasparin (À Constantinople, 1867)

 

La tradition des voyageuses en Orient

On trouve quelques exemples de récits de voyageuses avant le XIXe siècle1. Le plus célèbre, concernant l'Orient, est certainement les Lettres de Mary Montagu, écrites en anglais depuis Constantinople, au début du XVIIIe siècle, publiées puis traduites en français en 1763, connues de toute l'Europe pour le regard de l'intérieur (mais sans doute fortement idéalisé) qu'une Occidentale porte pour la première fois sur des harems de la haute société ottomane2. Mais ce cas reste exceptionnel. Statistiquement, l'immense majorité des déplacements, et surtout des éventuelles relations de voyage qui en résultent, sont le fait d'hommes. Ce qui change au XIXe siècle, c'est à la fois l'augmentation du nombre des voyages, la proportion plus grande de voyageuses qui publient, enfin la conscience que celles-ci manifestent de rompre avec l'image traditionnelle de la femme au foyer, par leur double pratique, viatique et scripturale3. À l'époque romantique, voyager et publier un récit de voyage, pour une femme, constitue bien souvent un acte d'affirmation de soi, si ce n'est de subversion. Mais ce processus implique une « négociation », c'est-à-dire différentes stratégies énonciatives et éditoriales, notamment dans la façon dont les voyageuses, accédant à l'espace public, affichent (ou non) leur identité auctoriale.

Le harem, cet espace de l'intimité féminine qui échappe aux regards masculins, constitue l'un des lieux de prédilection des voyageuses européennes en Orient, lesquelles se sont engagées, au XIXe siècle, dans la brèche qui leur était ouverte. On peut mentionner le cas de Sarah Belzoni, la femme du célèbre explorateur italien en Égypte, qui inséra le journal de voyage de son épouse, consacré essentiellement à l'observation des mœurs des Orientales, à l'intérieur de son propre récit de voyage, publié en anglais sous le titre de Narrative of the operations and recent discoveries in Egypt and Nubia... (1820). À l'inverse de George Sand, un peu plus tard, Sarah Belzoni ne prend pas de pseudonyme. Mais les conditions dans lesquelles elle publie peuvent la faire passer presque inaperçue, puisque son nom n'apparaît pas sur la couverture du récit de voyage publié, - pourtant, son texte à elle, qui fait près de cinquante pages placées à la fin du volume, lui est clairement attribué, sous le titre de « Mrs Belzoni's trifling account of the women of Egypt, Nubia and Syria4 ». On a ici affaire à un partage des tâches, partage évidemment complètement asymétrique5, puisque toute la partie « sérieuse », supposée scientifique, est réservée au mari, alors que la dimension « anecdotique » du récit (qualifié de trifling account) revient à l'épouse, - Sarah Belzoni, en l'occurrence, porte un regard assez méprisant sur les paysannes qui la reçoivent dans leur maison, en Haute-Égypte6.

On peut également citer le cas d'une des premières voyageuses françaises en Égypte, toujours dans la première moitié du XIXe siècle, et qui procure elle aussi une image assez négative des harems, peuplés, selon elle, de femmes peu cultivées et préoccupées surtout de leur habillement. Ida Saint-Elme (c'est le pseudonyme d'Elzelina Van Aylde Jonghe) publie, sans nom d'auteur, La Contemporaine en Égypte (1831), un récit de voyage en Orient se terminant à Alger, peu après la prise de la ville par les Français7. On notera, dans son cas, l'ambiguïté de cette stratégie éditoriale, qui relève aussi bien du « camouflage » que de l'« exhibition » : d'une part, l'auteure n'apparaît pas sur la couverture du livre, répondant ainsi à l'exigence de discrétion imposée aux femmes désireuses de prendre la plume ; mais d'autre part, le titre de son récit de voyage renvoie implicitement à un ouvrage antérieur d'elle et qui avait fait scandale, les Mémoires d'une contemporaine (1828).

À cette typologie très sommaire il faudrait bien sûr ajouter les voyageuses qui, publiant sous leur nom, assument clairement leur statut d'auteur féminin. En ce qui concerne les voyages en Orient, on peut citer, à titre d'exemples, dans le monde germanique, Ida Hahn-Hahn (Orientalische Briefe, 1844), en Angleterre, Harriet Martineau (Eastern Life, Present and Past, 1848), enfin en France, un peu plus tardivement, Olympe Audouard (Les Mystères du sérail, 1863, et Les Mystères de l'Égypte dévoilés, 1865).

Ce qui frappe, à la lecture de ces différents récits de voyage, c'est qu'à l'exception notable des Lettres de Mary Montagu, qui s'inscrivent encore dans le contexte de la traduction, par Galland, des contes des Mille et une Nuits, tous présentent, à des degrés divers, une vision critique de la vie dans les harems, sans doute en partie parce que cette vision féminine est « desexusalisée », encore que ce point puisse faire débat8. Tout se passe comme si la tradition des voyageuses en Orient, au XIXe siècle, s'était construite en opposition à la fois à l'image idéalisante du harem qu'en avait donnée Mary Montagu (elle décrivait des femmes heureuses de leur sort, vivant dans de riches appartements qui n'avaient rien d'une prison), et, d'autre part, en opposition à l'imaginaire érotisant, masculin, de ce lieu interdit fantasmé comme l'espace d'une sexualité démultipliée, tel qu'on le trouve, par exemple, dans la tradition du conte libertin au XVIIIe siècle. À de rares exceptions près, comme chez Sophia Poole, la sœur de l'orientaliste anglais Edward Lane, laquelle porte un regard quasi sociologique sur l'institution du harem dans son ouvrage The Englishwoman in Egypt (1842-1846)9, la plupart des voyageuses contemporaines, qui font du harem un monde générateur de frustrations conduisant à la jalousie et à l'ennui, s'empressent de contester l'image d'un Orient sensuel et heureux, telle que des peintres comme Ingres ou Gérôme ont pu la véhiculer10, ou telle qu'on la trouve en littérature, dans un poème des Orientales (1829) de Hugo comme « La Captive11 », qui fait voir une nonne italienne enlevée par des pirates et vendue à un pacha de Smyrne, dans le harem duquel elle semble finalement céder aux charmes orientaux. On pourrait encore citer, bien que le cas soit assez complexe, le Voyage en Orient de Nerval (lui-même grand lecteur de Mary Montagu), qui insistait sur la liberté dont jouiraient les Orientales, protégées derrière un voile permettant de traverser facilement toutes les frontières12.

Voyons maintenant comment se situe la comtesse de Gasparin dans ce contexte et dans cette tradition de voyageuses en Orient.

Éléments bio-bibliographiques

La comtesse de Gasparin, née Valérie Boissier, est issue d'une famille genevoise aisée. Ayant épousé en 1837 Agénor de Gasparin, issu, lui, de la noblesse protestante corse, et avec qui elle s'installe à Paris, elle publie des essais, des récits de voyage, des romans, tout en s'engageant dans des combats sociaux qu'elle mènera toute sa vie, aux côtés de son mari, en faveur des classes populaires (santé, éducation, morale...). Ce couple très soudé, qui s'engagea conjointement pour l'abolition de l'esclavage, eut également une activité prosélyte, inscrite dans le contexte du Réveil protestant, un mouvement auquel ils participèrent tous deux, notamment en Suisse, où ils s'installèrent de manière définitive à partir de 1848, alternant leur résidence entre Genève et Valleyres (près d'Orbe, dans le canton de Vaud).

Valérie Boissier a vingt ans quand elle publie, en 1833, de manière anonyme, le Voyage d'une ignorante, récit d'un séjour dans le Midi de la France et en Italie. En 1843, elle publie, cette fois-ci sous le nom de « Mme la comtesse Agénor de Gasparin », Le Mariage au point de vue chrétien, trois volumes où elle cherche à montrer que le mariage chrétien a amélioré le statut de la femme au cours de l'Histoire, tout en constituant, au XIXe siècle, un cadre moral s'opposant à la tentation de la séparation ou à des relations amoureuses hors mariage13.

C'est à cet ouvrage qu'elle renvoie quand elle publie, en 1848, son Journal d'un voyage au Levant, qui porte sur la couverture « par l'auteur du Mariage au point de vue chrétien ». Il s'agit de son premier voyage en Orient, qu'elle accomplit avec son mari. Ils reproduisent le traditionnel périple méditerranéen, mis à la mode par Chateaubriand14, ce qui leur fait parcourir la Grèce, l'Égypte, la Syrie et la Palestine. Il manque, dans les grandes étapes de ce voyage, Constantinople, que Lamartine avait célébrée dans son Voyage en Orient (1835). Cette lacune sera comblée en 1866, lorsque la comtesse de Gasparin repartira, toujours accompagnée de son mari, mais aussi d'un groupe d'autres voyageuses, pour visiter la capitale ottomane, à laquelle elle consacrera un substantiel récit de voyage, À Constantinople, qu'elle fait paraître dès son retour, chez Michel Lévy, en 1867. Ce livre est signé, sur la page de couverture, « Par l'auteur des Horizons prochains », un ouvrage qu'elle avait publié en 1857, et où elle célébrait les beautés d'une vie simple et pieuse, en accord avec la Bible et la nature. Mais c'est d'abord avec son précédent récit de voyage en Orient qu'il faut mettre en rapport cette relation de Constantinople. Le tome II de son Journal d'un voyage au Levant, consacré à l'Égypte, se terminait par un chapitre où la comtesse de Gasparin racontait les visites qu'elle avait effectuées dans des harems turcs du Caire, et notamment dans celui de la fille aînée du vice-roi Méhémet-Ali. Elle y montrait des femmes privées à la fois de toute sociabilité masculine autre que celle du mari ou des jeunes enfants, et surtout de toute stimulation intellectuelle, prisonnières dans une « cage dorée15 ». Esquissé seulement dans ce texte, le thème du harem traverse À Constantinople, que je me propose d'examiner ici.

« Désexotiser » le harem

La première page de ce récit contient déjà en germe la question du harem :

Les Échelles du Levant ! Sentez-vous le souffle de la mer ? Des perspectives baignées de soleil se sont ouvertes, un ciel plus éclatant que le saphir s'est déroulé sur nos têtes, là-bas passent les belles esclaves de Circassie, là-bas le cimeterre d'Osman jette son éclair ; heureux qui, le pied sur une caravelle, le cap sur l'Orient, glisse dans cette voie lumineuse que jeta devant nos yeux le pinceau de Vernet !
Joseph Vernet au fait est le vrai coupable16.

Comme souvent, l'imaginaire est lié à une image. Ainsi Lamartine ancrait-il son désir d'Orient dans une Bible illustrée où il apprenait à lire étant enfant17. Valérie de Gasparin, elle, renvoie à un célèbre peintre de marines qui, au XVIIIe siècle, avait représenté un certain nombre de ports français, dont celui de Marseille, avec toute la vie cosmopolite qui le caractérisait. Dans le catalogue du Salon de 1755 où il avait présenté un tableau du port de Marseille vu depuis le Pavillon de l'Horloge du Parc (huile sur toile conservée au Musée de la Marine à Paris), Joseph Vernet (1714-1789) écrivait lui-même : « Comme c'est dans ce port que se fait le plus grand commerce du Levant, l'auteur a enrichi ce tableau de figures de différentes nations des Échelles du Levant, de Barbarie, d'Afrique et autres18. »

Il n'est donc pas toujours nécessaire d'aller en Orient pour faire rêver d'Orient. Il aura suffi, dans le cas de Joseph Vernet, de peupler un grand port français de personnages orientaux pour ouvrir l'Europe sur l'ailleurs. Du coup, la peinture fonctionne comme une sorte de déclencheur de l'imagination : la simple vue d'Orientaux, avec leurs costumes typiques, éveille chez le spectateur un certain nombre d'images figées, de clichés orientalistes renvoyant à un monde supposé à la fois violent (le sabre des Turcs) et sensuel (les « belles esclaves de Circassie », c'est-à-dire des captives blanches venues du Caucase, les plus chères sur les marchés orientaux). Mais pourquoi Vernet est-il déclaré « coupable » ? Au-delà de la formule plaisante, simple manière de dire que le peintre serait le point de départ de tout un imaginaire de l'Orient comme anti-Occident, à la fois attirant et inquiétant - un Orient de « luxure » et de « barbarie », à l'opposé de la raison des Lumières : on est ici dans le discours orientaliste dénoncé à juste titre par Edward Said19 -, au-delà, donc, de cette représentation stéréotypée, il faut entendre le terme de coupable dans un autre sens encore : contrairement à son petit-fils Horace Vernet, Joseph ne connaissait de l'Orient que ce qu'il pouvait en voir sur le port de Marseille, - essentiellement des marchandises. Comme il le dit lui-même, il a enrichi son tableau de figures orientales qu'il a sans doute empruntées à d'autres peintres ou à des écrivains. Vernet est donc « coupable » d'invention : il fictionnalise l'Orient.

Or la comtesse de Gasparin, elle, connaît l'Orient de l'intérieur, elle s'y rend même pour la seconde fois, en 1866. Son point de vue se veut, à tous égards, mieux informé que celui du peintre. Elle adopte donc, comme la plupart des voyageurs, la posture du témoin20, qui s'oppose à tous ceux qui sont suspects de rêver l'ailleurs plutôt que de le décrire de leurs propres yeux. À un Orient traditionnellement esthétisé et érotisé, dont le harem serait comme la métonymie, la narratrice d'À Constantinople oppose une image démythifiante particulièrement cruelle : « Le palais solitaire, une manière de prison, renferme jusqu'à des kadines du temps de Soliman III, mort en 1789 ; des odalisques de quatre-vingt-dix ans ! », ironise-t-elle21. D'autre part, Valérie de Gasparin est une voyageuse portant un regard qui se veut différent de celui des hommes sur les Orientales. Alors que Vernet, dans ses « marines merveilleuses », peint, comme elle dit, « l'odalisque obéissante, cachée sous des voiles épais, [suivant] son maître22 », elle-même montre toute la souffrance, fût-elle muette, engendrée par ce statut. Même lorsqu'elle se promène dans la rue, la femme orientale, esclave ou non, d'ailleurs, peut être considérée comme une « subalterne23 », c'est-à-dire comme une personne dont la situation de domination qu'elle subit est telle qu'elle ne parvient pas même à articuler celle-ci :

Parfois les hanums [dames], un instant arrêtées devant l'Européenne, la contemplent muettes ; alors quelque sourire bienveillant vient effleurer leurs lèvres. La femme turque parle peu ; quand elle rompt le silence, le timbre de sa voix argentine et fraîche, mal accoutumé à lutter contre des accents plus forts, nous étonne, pour féminines que soient nos intonations, comme si quelque chose de masculin se réveillait en nous ; plus d'une fois cette impression nous a saisies, lorsque dans quelque bazar une hanem faisait à côté de nous ses emplettes. Rient-elles ? Je l'ignore. Taciturnes, mornes, on dirait que des clartés se sont éteintes dans leur âme. Elles traversent la foule en étrangères. Jamais un mari, jamais un frère ne les accompagne, jamais un fils ne les protège ; espèce à part, qui suit son chemin solitaire au milieu de la race humaine24.

Texte étonnant, stupéfiant, même, par le sentiment d'altérité profonde qui s'en dégage. Bien sûr, on peut le rattacher à toute une stéréotypie sur le mutisme supposé des Turcs (hommes et femmes), qui seraient comme tétanisés en vivant sous le joug du « despotisme oriental ». Ainsi Chateaubriand, dans une page célèbre de l'Itinéraire consacrée à Constantinople, peignait-il « une foule muette qui semble vouloir passer sans être aperçue, et qui a toujours l'air de se dérober aux regards du maître25 ». Mais la comtesse de Gasparin, elle, creuse la différence au point de faire des femmes turques une « espèce à part », quasiment exclue de l'humanité. Nul mépris, pourtant, dans ce portrait, mais un profond sentiment de malaise, qui se traduit par une remarquable déstabilisation identitaire, laquelle fait retour sur la voyageuse elle-même : est-ce parce qu'elle se sent secrètement coupable d'être libre, face à la « vie presque murée26 » de ces Orientales, que la narratrice a le sentiment de changer de sexe, comme si elle endossait symboliquement, l'espace d'un instant, la position de domination mâle et occidentale ? Quoi qu'il en soit, il ressort de cette rencontre troublante que le harem ne se limite pas au gynécée proprement dit, mais que, selon la comtesse de Gasparin, la ville orientale elle-même constitue une prison pour les femmes, y compris pour les Turques autorisées à se promener seules dans les rues de la capitale ottomane. Vision totalement démythifiante, qui prend le contre-pied des tableaux de Vernet évoqués dans l'incipit de ce récit de voyage, et qui faisaient rêver le spectateur à un Orient sensuel, lumineux, exotique...

Voyons maintenant comme cette vision négative du harem s'inscrit dans un contexte idéologique plus large, celui d'une réflexion, qui traverse le XIXe siècle, sur la question de l'esclavage.

Un discours anti-esclavagiste genré

La comtesse de Gasparin s'est engagée, aux côtés de son mari, pour l'abolition de l'esclavage. Mais son combat ne s'est pas arrêté en 1848, date de la seconde - et définitive - abolition de l'esclavage dans les colonies françaises. Preuve en est la traduction qu'elle a publiée, en 1883, d'un ouvrage autobiographique de Frederick Douglass, ancien esclave devenu l'un des plus célèbres abolitionnistes aux États-Unis27. Par ailleurs, sensible à toutes les formes d'injustices, elle a vite compris, comme Victor Schœlcher, que l'esclavage était un phénomène universel, et qu'on le trouvait aussi bien en Orient ou en Afrique qu'en Amérique. Abolie officiellement en 1847 dans l'empire ottoman, la traite continua en réalité pendant plusieurs décennies. Et surtout, toutes les esclaves qui se trouvaient déjà dans les harems n'étaient pas libérées pour autant. La comtesse de Gasparin, qui visite plusieurs harems de Constantinople, s'exprime longuement sur l'« existence murée des femmes d'Orient28 » :

L'homme qui n'est pas marié, possède en maître absolu ses odaliqs [sic]. Il vend, il achète, il marie à d'autres ces pauvres créatures dont le cœur bat, dont l'âme sent, douées comme lui d'intelligence, embrasées de passions, ses pareilles quoi qu'en puisse penser la superbe ottomane29.

La comtesse de Gasparin précise que « la plupart des Turcs de Stamboul n'ont qu'une femme légitime », - car, même si l'islam autorise le mari à avoir jusqu'à quatre épouses, la polygamie reste coûteuse, et ne concerne donc qu'une minorité de musulmanes. Mais elle a raison d'ajouter que cela « n'empêche ni le harem de contenir des esclaves, ni la hanem [épouse] de rencontrer les douleurs de l'abandon30 ». La comtesse de Gasparin explique en effet qu'une esclave peut bien être distinguée par « le caprice de son seigneur », surtout si elle lui donne un enfant : elle n'en reste pas moins une esclave, soumise à la fois à l'épouse légitime et à la loi du maître. Elle cite par ailleurs le cas d'une Circassienne dont la maternité devait changer le statut mais qui, apprenant la mort soudaine de son bien-aimé, un notable de Stamboul, s'était écriée : « Je vais redevenir esclave !31 » On notera au passage que cette esclave est une Blanche, une chrétienne convertie à l'islam à la suite de la vente dont elle a dû faire l'objet. La couleur de peau, comme l'appartenance confessionnelle initiale, font sans doute de cette malheureuse une femme dont le sort touche particulièrement la comtesse de Gasparin. Mais, contrairement à Nerval, qui dans son Voyage en Orient établissait une claire hiérarchie entre des esclaves noires, dont le narrateur donnait une représentation animalisante, et une esclave blanche qui suscitait la pitié de ce dernier32, la comtesse de Gasparin a sur cette question un point de vue universalisant. Témoin cette description d'un marché aux esclaves, près de la mosquée de la Suleimanieh :

Quatre ou cinq négresses marchent derrière leur gardien ; on les ramène ; le chaland n'en aura pas voulu. Considérer cela froidement, non, encore une fois non. Seulement de loin, sans rien regarder, on saisit tout : les baraques, espèces de cages à poulets, où ces créatures misérables, blanches, noires, le visage collé aux vitres, rient, se moquent des passants et grugent des épis de maïs. Leur attitude abandonnée, leur indifférence à un malheur incomparable, leur entassement bestial, rien n'échappe. Et ce fait énorme, cette chose épouvantable, la vente publique d'un être humain, s'épanouit avec tant de candeur en plein soleil, qu'on reste ahuri, incrédule au crime que les yeux constatent, immobile entre l'hébétement et l'indignation33.

On voit bien, ici, en quoi le voyage est déjà proche de ce que sera le grand reportage, avec un journaliste comme Albert Londres, dans les années 1920. Voyager c'est ainsi témoigner, c'est révéler au grand public une situation douloureuse qui peut être liée à la guerre, à différentes formes de domination, à des situations d'injustice. Bien entendu, ce n'est là qu'un aspect de ce travail d'enquête, mais il est essentiel dans un texte comme À Constantinople, où la critique de l'oppression féminine en Orient prend une dimension politique. En ce sens, il faudrait rapprocher ce récit de voyage d'ouvrages antérieurs comme ceux publiés par Agénor de Gasparin, tels Esclavage et traite (1838) ou De l'affranchissement des esclaves (1839). Mais ce qui distingue la comtesse de Gasparin de son mari, en ce qui concerne la question de l'esclavage, c'est l'intérêt tout particulier qu'elle porte aux femmes esclaves, et, du même coup, aux rapports de pouvoir entre les sexes que cette situation révèle. Elle parle ainsi de « ces esclaves prisonnières » victimes d'« une loi que les hommes ont imaginée, que Dieu n'a pas faite34 ». Fine psychologue, elle décèle même dans la lettre d'amour qu'un pacha absent adresse à son odalisque les signes d'une supériorité à la fois sociale et de genre : « Le cœur peut bien s'embraser, la superbe résiste, et jusque dans l'abandon l'homme reste pacha. [...] ; souverain, il n'abdiquera pas un de ses droits ; son amante demeure son esclave35. » Enfin - et c'est là un aspect de ce récit de voyage qui le rattache lointainement aux Lettres persanes -, la narratrice d'À Constantinople voit bien que dans le système du harem, les épouses ont beau avoir des esclaves, elles sont elles-mêmes dans un semblable rapport de dépendance face au maître des lieux. Là encore, l'universalisme chrétien favorise une attitude de compassion envers l'aliénation et la frustration de ces Orientales obligées de manifester leur désir (si elles en ont) pour un homme qui, lui, décide librement de multiplier ses partenaires sexuels. Ce qui donne, dans le langage « gazé » mais transparent de notre voyageuse protestante :

Ah ! elles sentent ce que nous sentons, les hanums d'Orient ; de mêmes émotions les font tressaillir ; leurs souffrances sont les nôtres et nos droits sont les leurs. Ces cœurs-là ne s'habituent point aux tortures du partage36.

Loin du topos du fatalisme musulman, la comtesse de Gasparin met ainsi l'accent sur la capacité de résistance de ces femmes, dont on va examiner pour terminer comme elle se manifeste.

Résistances intérieures

C'est d'abord en rendant la voix aux Orientales que le récit de ce séjour à Constantinople témoigne d'une volonté de contester la domination masculine issue du système de la polygamie. La narratrice d'À Constantinople donne ainsi la parole à « des prisonnières au cœur fier, à l'humeur sauvage, que la servitude exaspère et qui restent indomptées sous le joug37 ». L'une d'elles, une jolie Circassienne, raconte ainsi comment, trompée par un pacha qui prétendait l'inviter à passer une semaine auprès de ses filles, elle fut vendue à un marchand qui la conduisit à Stamboul. Malgré ses protestations (« pendant trois jours, je pleurai, je déchirai mon visage... ») et son stoïcisme face aux violences qu'elle subit (« Plus on me battait, plus je résistais »), elle finit par accepter son statut d'esclave, que son maître lui dit voulu par Dieu38. Mais d'autres sont plus radicales dans la protestation, allant jusqu'à se laisser dépérir pour ne pas rester esclaves. La comtesse de Gasparin raconte ainsi l'histoire d'une odalisque agonisante, atteinte du choléra, et sauvée malgré elle par la femme d'un médecin français. Quelque temps après avoir examiné la malade, Mme Fleury revient chez celle-ci, accompagnée du maître des lieux, un « effendi » (monsieur) qui, manifestement, éprouve de la tendresse pour son esclave, mais ne comprend rien aux tourments de celle-ci :

Ils arrivent, la négresse paraît, le mari s'éclipse, la portière est soulevée. Au fond du harem se tient une femme grande, richement vêtue, jeune, les yeux très beaux et très durs, le bras appuyé sur une petite table de nacre que couvrent des vases de fleurs.
- Comment te trouves-tu, madame ?
- Très bien, répondit froidement la hanem ; j'aurais voulu mourir.
- Il ne tient qu'à toi, réplique simplement madame Fleury, un peu froissée.
- Si je meurs ce sera le premier bonheur que Dieu m'ait accordé.
- Pourquoi cela ?
- Depuis trois années je suis captive.
- Mais ton mari, désespéré, mourait l'autre soir en voyant ton agonie.
- Mon mari ! éloigne-toi, madame, cette maison ne doit pas recevoir d'hôte ; on y pleure, on y veut souffrir en paix.
En vain madame Fleury hasarda-t-elle quelques consolations ; la négresse, les yeux gros de larmes, écoutait seule ; sa maîtresse, hautaine, roidie par le malheur, ne daignait pas même entendre.
[...].
Et maintenant, que dites-vous de ces harems, asiles du tranquille bonheur39.

Ce que montre un épisode comme celui-ci, c'est non seulement la face sombre du harem, mais aussi la capacité de résistance des femmes qu'on soumet à une situation d'enfermement. Une résistance paradoxale, certes, puisqu'elle est fondée sur un vouloir-mourir. Mais ce fantasme suicidaire n'en est pas moins une façon de refuser le statut d'esclave et de prisonnière. C'est aussi, bien sûr, une manière de punir le maître, d'autant que celui-ci se montre réellement désespéré. Dire son regret de ne pas être morte, pour cette odalisque, constitue bien une menace pour le harem en tant que système, d'autant que le suicide, comme on le sait, est parfois contagieux. Cette mort imaginée est au fond une mise en cause radicale du désir masculin fondé sur l'aliénation féminine. Et, pour faire bonne mesure, c'est aussi un coup porté au scandale de l'esclavage, qui se poursuit malgré l'interdiction de la traite dans l'empire ottoman. Car en disparaissant, l'odalisque, qui a été achetée, frapperait l'effendi au porte-monnaie. Ce dernier serait donc puni par là où il a péché : perte sèche pour celui qui croit que l'amour peut se monnayer !

Toutefois, on ne peut pas ne pas remarquer que cette situation relève de l'irréel du passé (« J'aurais voulu mourir »). La parole de l'odalisque, qui participe bien d'une stratégie de résistance, n'est pas performative. C'est plutôt une façon indirecte de dire la révolte et d'échapper imaginairement à une condition vécue comme insupportable. (Quant à l'esclave noire, doublement « subalterne », elle ne parle même pas : sa souffrance, dont on imagine qu'elle vient d'abord de son attachement pour sa maîtresse, ne s'exprime que par des larmes.) Aspirer à la mort n'est pas mourir. En ce sens, cette fière odalisque ne va pas jusqu'au bout de sa logique auto-destructrice, comme la Roxane de Montesquieu, dont la dernière lettre envoyée à Usbek est pour lui annoncer son suicide, qu'elle met à exécution au moment où elle écrit40. Mais les admirables Lettres persanes restent, justement, une fiction. La comtesse de Gasparin, elle, rédige un récit de voyage qui prétend rendre compte d'une histoire vraie. Celle-ci a-t-elle véritablement eu lieu ? Nous ne le saurons sans doute jamais. Il n'en reste pas moins qu'en donnant voix à des Orientales enfermées, l'auteure d'À Constantinople produit elle-même, en tant que femme, quelque chose comme une « écriture de résistance41 ».

 

Il y a donc bien, chez la comtesse de Gasparin, un regard spécifiquement féminin sur les harems de Turquie, et plus généralement une façon, dont on a vu qu'on peut la retrouver chez d'autres voyageuses contemporaines, de démythifier un Orient si souvent féminisé par le regard masculin. En ce sens, son Voyage constitue une possibilité de mise en cause des normes, à la fois sociales et sexuelles. Mais de quelles normes s'agit-il ? et de quel contexte culturel sont-elles le produit ? Ce que critique la narratrice d'À Constantinople, c'est le système musulman de la polygamie42, qu'elle oppose, implicitement ou explicitement, au mariage chrétien et, plus largement, au christianisme qui est, pour elle comme pour Chateaubriand, porteur d'égalité. Lorsqu'elle parle de « nos sœurs d'Orient43 », c'est bien entendu une manière d'exprimer une solidarité de genre, mais aussi, peut-être, l'expression d'un point de vue plus « maternel » que « sororal », et qui implique une hiérarchie des valeurs. L'universalisme que prône la comtesse de Gasparin - cela ne doit pas nous surprendre - est un universalisme que nous dirions aujourd'hui ethnocentré, ou, pour être plus exact, à la fois eurocentré et christianocentré. Rien n'empêche, bien entendu, de considérer qu'elle a raison, sur le fond, de critiquer le système du harem qui perpétue une relation de domination entre hommes et femmes. Il n'empêche que dans cette affaire, c'est l'Occident chrétien qui cherche à imposer sa raison à l'islam.

Le deuxième point qu'on peut souligner, et qui est comme un corollaire du premier, est la permanence de certains stéréotypes orientalistes dans le récit de voyage de la comtesse de Gasparin. Lorsque celle-ci parle de la « superbe ottomane44 » pour dénoncer le sentiment de supériorité du Turc qui en vient à considérer ses odalisques comme des choses, elle renoue en même temps, peut-être inconsciemment, avec toute une représentation stéréotypée du « despotisme oriental » qu'a incarné de manière obsédante, notamment chez Volney et Chateaubriand, la figure du Turc, symbole d'un pouvoir stigmatisé comme tyrannique et arbitraire45. On en trouve encore des exemples, sous une forme atténuée et parfois comique, dans À Constantinople, par exemple lorsque la narratrice se met discrètement en scène pour tenir tête aux « Osmanli » qui ne veulent pas lui céder le passage dans la rue, ce en quoi elle voit un signe de mépris : « L'esclavage, autant que la polygamie, abaisse les femmes dans l'opinion du musulman », conclut-elle46. Au fond, tout se passe comme si, paradoxalement, pour mieux libérer les Orientales, c'est-à-dire pour les amener à la conscience de l'« égalitarisme » chrétien, il fallait orientaliser les Turcs, donc les donner à voir dans une altérité surdéterminée.

Ces deux mouvements opposés ne sont-ils que les deux faces (« féminine » et « masculine ») d'une même médaille, qu'on pourrait ajouter à l'argumentaire qu'Edward Said a développé pour mettre au jour, notamment dans la littérature de voyage du XIXe siècle, ce qu'il a appelé un « discours orientaliste » ? Sans doute, mais il faut aussitôt ajouter que les choses sont parfois un peu plus complexes. Ainsi, on trouve également, dans À Constantinople, une volonté de mettre à distance un cliché politique de l'époque concernant le sultan, et, par extension son empire, que les chancelleries européennes jugent très affaiblis depuis la guerre de Crimée : « On parle du malade. Ces gens-ci ont l'air de bien se porter47 », ironise la narratrice d'À Constantinople. La critique des images stéréotypées de l'Orient peut donc aussi, occasionnellement, concerner les hommes. Mais en règle générale, c'est bien la représentation des femmes orientales qui permet à la comtesse de Gasparin de jouer sur les attentes d'un lectorat qu'elle sait friand d'exotisme et d'érotisme, - et qu'elle s'empresse de détromper : « L'ennui, j'ai dit le mot, un ennui sans mesure comme il est sans espoir, voilà le gouffre où plongent toutes les sensations dans le harem48. » Trouve-t-on un tel jugement chez des voyageurs contemporains - Nerval, Du Camp, Flaubert, Gautier, pour ne citer que les plus connus ? En tout cas pas sous cette forme, même si la volonté démythifiante n'est pas absente de leurs récits. Certes, comme le rappelait Nicolas Bourguinat à propos du voyage au féminin, celui-ci ne fait pas toujours « bouger les codes sociaux et les normes de genre collectives49 ». Mais quand il le fait - et c'est le cas de la comtesse de Gasparin -, on aurait tort de se priver de ce que les voyageuses apportent au gender trouble50, en même temps, d'ailleurs, qu'à un cultural trouble issu de leur regard spécifique sur les femmes orientales.

 


1 Isabelle Havelange a repéré, au Moyen Âge et à la Renaissance, un certain nombre de femmes se déplaçant pour des raisons religieuses, par exemple en Italie et en Espagne (« Les voyageuses françaises au prisme de la bibliographie annuelle de l'histoire de France (de 1970 à 2010) », Genre et histoire, no 8, printemps 2011, consultable sur Revues.org). Comme les voyageurs, les voyageuses se déplacent avec des motivations différentes, qui peuvent varier selon les époques : voir par exemple l'article de Dorothea Nolde, « Princesses voyageuses au XVIIe siècle. Médiatrices politiques et passeuses culturelles », dans « Voyageuses », dossier établi par Rebecca Rogers et Françoise Thébaud, Clio, no  28, 2008, p. 59-76.

2 Une version partielle de ces lettres a été traduite en français, avec une excellente introduction par Anne-Marie Moulin et Pierre Chuvin, sous le titre L'Islam au péril des femmes. Une Anglaise en Turquie au XVIIIe siècle, Paris, Maspero, 1983. Pour le rôle de modèle (puis, au XIXe siècle, chez un certain nombre de voyageuses en Orient, de contre-modèle) joué par les Lettres de Mary Montagu, voir mon ouvrage La Relation orientale, Paris, Klincksieck, 1995, p. 179 et suiv.

3 Voir l'ouvrage pionnier de Bénédicte Monicat, Itinéraires de l'écriture au féminin. Voyageuses au XIXe siècle, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1996. Voir également deux ouvrages collectifs récents : Nicolas Bourguinat (dir.), Le Voyage au féminin. Perspectives historiques et littéraires (XVIIIe-XXe siècles), Presses Universitaires de Strasbourg, 2008 ; Frank Estelmann, Sarga Moussa et Friedrich Wolfzettel (dir.), Voyageuses européennes au XIXe siècle. Identités, genres, codes, Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2012.

4 Un extrait traduit du journal de voyage de Sarah Belzoni est reproduit dans mon anthologie Le Voyage en Égypte, Paris, Laffont, « Bouquins », 2004, p. 704 et suiv.

5 Voir Margot Irvine, Pour suivre un époux. Les récits de voyages des couples au XIXe siècle, Québec, Éditions Nota Bene, 2008.

6 J'ai commenté cet épisode dans La Relation orientale, op. cit., p. 184 et suiv.

7 Voir un extrait de La Contemporaine en Égypte, où elle donne une image confinant à la caricature des harems d'Alexandrie, dans Le Voyage en Égypte, op. cit. p. 714-718.

8 Il existe une littérature importante sur ce sujet, surtout dans le monde anglo-saxon. On peut citer, notamment, Billie Melman, Women's Orient, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1992, chap. 2, Reina Lewis, Rethinking Orientalism, Londres, Tauris, 2004, et Barbara Hodgson, Rêve d'Orient. Les Occidentales et les voyages en Orient, trad. de l'anglais par Pierre Saint-Jean, Paris, Le Seuil, 2005.

9 Des extraits de ces lettres de Sophia Poole ont été traduits par Kaja Antonowicz dans mon anthologie Le Voyage en Égypte, op. cit., p. 718 et suiv. On peut également citer, au début du XXe siècle, le récit atypique, car reposant sur le séjour réellement accompli par une Française, pendant plusieurs années, dans le harem d'un Égyptien qu'elle avait épousé, de Jehan d'Ivray, (Jeanne Puech d'Allisac, de son véritable nom), Au cœur du harem (1911) éd. Élodie Gaden, Presses Universitaires de Saint-Étienne, 2011.

10 Voir Christine Peltre, Les Orientalistes, Paris, Hazan, 1997, et Lynne Thornton, Les Femmes dans la peinture orientaliste, Courbevoie, ACR, 1985 (rééd. 1993).

11 En ce sens, il faut opposer « le poème « Clair de lune » à « La Captive », qu'il suit dans Les Orientales ; voir l'édition de ce recueil, couplé aux Feuilles d'automne, procurée par Franck Laurent, Paris, LGF, « Le livre de poche classique », 2000.

12 Voir Madeleine Dobie, Foreign Bodies: Gender, Language and Cultue in French Orientalism, Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 126 et suiv.

13Sur la comtesse de Gasparin, on peut consulter, notamment : Charles-Augustin Sainte-Beuve, Nouveaux Lundis, Paris, Lévy, 1867, vol. 9, p. 244-279 ; La Comtesse de Gasparin. Souvenirs [trois textes dus à la plume de Marc Debrit, Francis Chaponnière et Alice Boissonnas], Genève, Kunig, 1895 ; Caroline Barbey-Boissier, La Comtesse Agénor de Gasparin et sa famille, 2 vol., Paris, Plon-Nourrit, 1902 ; Annette Smith, « Madame Agénor de Gasparin ou les délices de la chaire », Romantisme, no 77, 1992, p. 47-54 ; Bénédicte Monicat, article « Gasparin » dans le Dictionnaire littéraire des femmes de langue française, éd. Christiane Markward et Madeleine Cottenet-Hage, Paris, Karthala, 1997, p. 260-262 ; Doris Jakubec et Daniel Maggetti (dir.), Femmes écrivains suisses de langue française, Lausanne, Dossiers Pro Helvetia, « Littératures 2 », 1997, p. 2 et suiv. ; Frank Estelmann, Sphinx aus Papier. Ägypten im französischen Reisebericht von der Aufklärung bis zum Symbolismus, Heidelberg, Winter, 2006, p. 229-238 ; Sarga Moussa, « Dialogues dans les harems. Aux frontières de la communication (à propos du Journal d'un Voyage au Levant de la comtesse de Gasparin) », dans Migrations/Translations, Maroussia Ahmed, Corinne Alexandre-Garner et al. (dir.), Nanterre, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2015, p. 501-509 ; Id., « Territoires de la parole féminine dans le récit de voyage au XIXe siècle. L'exemple de la Grèce dans le Journal d'un voyage au Levant de la comtesse de Gasparin », dans « Femmes d'extérieur. Les déplacements féminins dans la littérature et les relations de voyage », Vanezia Pârlea (dir.), Bucarest, Éditions de l'Université de Bucarest, coll. « Heterotopos », no 7, 2013, p. 13-23.

14 Voir Jean-Claude Berchet, Le Voyage en Orient, Paris, Laffont, « Bouquins », 1985.

15 [Valérie de Gasparin], Journal d'un voyage au Levant (1848), 2e éd., Paris, Ducloux et Cie, 1850, t. II, p. 329.

16 [Valérie de Gasparin], À Constantinople, Paris, Lévy, 1867, p. 1.

17 Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient (1835), éd. Sarga Moussa, Paris, Champion, 2000, p. 47.

18 Tableau de 1754 reproduit et commenté sur le site du Musée de la Marine ; il mesure 165 cm de hauteur et 265 cm de largeur.

19 Edward Said, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, trad. fr. par Catherine Malamoud, Paris, Le Seuil, 1980 (rééd. 2003).

20 Voir à ce sujet les travaux pionniers de Frank Lestringant sur Jean Thevet et Jean de Léry, par exemple L'Atelier du cosmographe, Paris, A. Michel, 1991.

21 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 167.

22 Ibid., p. 2.

23 Voir Gayatri Chakravorti Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », dans Marxism and the Interpretation of Culture, Cary Nelson et Lawrence Grossberg (dir.), Londres, Macmillan, 1988. Traduction française par Jérôme Vidal : Les Subalternes peuvent-elles parler ? Paris, Éditions Amsterdam, 2009.

24 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 156.

25 François-René de Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811), éd. Jean-Claude Berchet, Paris, Gallimard, « Folio », 2005, p. 257.

26 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 156.

27 Frederick Douglass, Mes Années d'esclavage et de liberté, trad. par Valérie de Gasparin, Paris, Plon et Cie, 1883. Voir Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, written by himself (1845).

28 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 249.

29 Ibid., p. 250.

30 Ibid.

31 Ibid, p. 253.

32 J'ai traité cette question dans mon article « La couleur des esclaves dans le Voyage en Orient de Nerval », dans La Perspective interdisciplinaire des études françaises et francophones, Anna Kieliszcyk et Ewa Pilecka (dir.), Lask, Leksem, 2009, p. 213-221.

33 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 128.

34 Ibid., p. 258 et 257.

35Ibid., p. 263.

36 Ibid., p. 257.

37 Ibid, p. 339.

38 Ibid., p. 360.

39 Ibid., p. 362-363. Sur le suicide comme forme de résistance à l'esclavage, voir l'ouvrage de Rachel Danon, Les Voix du marronnage dans la littérature française du XVIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2015.

40 Sur ce sujet, voir mon article « La chaîne de l'esclavage dans les Lettres persanes », dans Littérature et esclavage, XVIIIe-XIXe siècles, Sarga Moussa (dir.), Paris, Desjonquères, 2010, p. 50-60.

41 Expression empruntée à Bénédicte Monicat, Itinéraires de l'écriture au féminin, op. cit., p. 129.

42 « Qu'elle est tendre, cette lettre, et qu'elle est musulmane ! Au travers de l'émotion, comme on y sent le maître », écrit-elle à propos d'un pacha témoignant son amour pour une odalisque de son harem (À Constantinople, op. cit., p. 263).

43 Ibid., p. 257.

44 Ibid., p. 250.

45 Voir Jean-Claude Berchet, « Chateaubriand et le despotisme oriental », Dix-huitième siècle, no 26, 1994, p. 391-421.

46 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 178.

47 Ibid. ; souligné dans le texte.

48 Ibid., p. 337.

49 N. Bourguinat (dir.), Le Voyage au féminin, op. cit. (voir supra, n. 3), p. 14.

50 Expression évidemment empruntée à Judith Butler, dont l'ouvrage Gender Trouble a été traduit en français, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2006. 

Pour citer cet article



Référence électronique
Sarga MOUSSA, « Tristes harems. L’exemple de la comtesse de Gasparin (À Constantinople, 1867)  », Viatica [En ligne], D'Afrique et d'Orient. Regards littéraires de voyageuses européennes (XIXe-XXIe siècles), mis en ligne le 28/05/2018, URL : http://viatica.univ-bpclermont.fr/d-afrique-et-d-orient-regards-litteraires-de-voyageuses-europeennes-xixe-xxie-siecles/i-l-ailleurs-ottoman-au-prisme-des-voyageuses-europeennes/tristes-harems-l-exemple-de-la-comtesse-de-gasparin